בין חג השבועות לישעיהו ליבוביץ

iricky

New member
בין חג השבועות לישעיהו ליבוביץ

קצת מאוחר, אבל אמרו חכמים אין מוקדם ומאוחר לתורה.

1. נשמע מעניין...
חג השבועות הוא חג מיוחד במינו בלוח העברי, ומעניין ביותר. לאו דוקא בשל הקשרו למתן תורה, שמועדה המדויק אם בו' בסיון (שהוא מועדו של חג השבועות) או בז' בסיון נתון במחלוקת בין חכמים, אלא בשל תכניו שלו עצמו, כפי שהם באים לידי ביטוי במקרא, ושאין בהם אזכור למתן תורה.
תחילת עניינו בעובדה שמועדו אינו נקוב בצורה של תאריך מסוים, כשאר כל החגים שבתורה, אלא הוא נקבע באמצעות ספירה שתחילתה מותנה במועדו של החג הפסח. זוהי ספירת העומר המוכרת לכל. חמישים יום אנו מצווים למנות את הימים והשבועות החולפים שלאחר הפסח, מידי יום ביומו, ולחזור בכל יום ויום על אותה נוסחה קבועה "היום שלושה ושלושים יום, שהם ארבעה שבועות וחמישה ימים בעומר" (זהו הנוסח האשכנזי שהתקבל כנוסח הרווח. השינויים בינו לבין הנוסחים האחרים הם זעירים וחסרי משמעות). החזרה היומיומית הבלתי פוסקת הזאת נראית, על כל פנים לכאורה, כטירחה מיותרת, אבל אולי זו בעצם כל מהותה של מצוות ספירת העומר. שמא מצוות ספירת העומר היא מצווה שכל עניינה בעצם מניית הזמן החולף, ולאו דווקא בציון אירוע כלשהו שהתרחש בתחילת הספירה או שעתיד להתרחש עם סיומה. מה שאפשר לכנות – ספירה לשמה. אמנם גם תחילתה וסופה של ספירה זו מצוינות ע"י אירועים מסוימים. תחילתה כאמור בחג הפסח, המציין את האירוע הגדול של יציאת מצרים, וסופה בהבאת הבכורים לפני הכהן הגדול וקריאת "מקרא בכורים" ("ארמי עובד אבי ..." וכו', דברים כו ה-יא). אולם נראה שאין לאירועים האלה קשר ישיר לספירה עצמה. חג הפסח הוא חג גדול בפני עצמו, וייתכן שהוא באמת ראוי לציון תחילת מניית הזמן (תחילת לוח השנה, כמקובל במקרא), אבל אז מדוע להפסיק לאחר 50 יום? ואילו הבאת הבכורים איננה איזה ארוע גדול וחשוב כל כך שמצדיק את המקום שניתן לו בספירת העומר כארוע המציין את קיצה של מניית הזמן. נהפוך הוא. סיום ספירת העומר הוא הוא הטעם למועדו של יום הבכורים. דומה אם כן, שעצם הספירה היא לב העניין.
אבל איזו משמעות דתית ניתן לייחס למנייתו של הזמן? למה זה כל כך חשוב? והרי לפנינו עוד עניין שמעורר החג הזה. חכמינו, שהם חכמי הפרושים (להבדיל מכתות אחרות שצמחו בשדה היהדות, ותיכף נרחיב בזה), מצאו במניית הזמן המתגלמת בספירת העומר עניין דתי מובהק, והם עשו ממנה מטעמים לעילא ולעילא, החורגים הרבה מעבר לעצם ספירת העומר, ובעניין זה אני מבקש לעסוק כאן.
2. מצוות ספירת העומר
מצוות ספירת העומר מנוסחת בתורה בלשון מוזרה, שהוראתה מעורפלת ואפילו רצופת סתירות (והרי לפנינו עוד עניין מעניין במיוחד). נביא את הכתוב בלשונו:
ויקרא כג:
טו וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת-עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה.
טז עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיהוָה.
3. ממחרת השבת
לכאורה מצוין יום תחילת ספירת העומר בניסוח מפורש וברור שאין עמו ספקות. הדעת נותנת ש"ממחרת השבת" כוונתו ממחרת השבת שחלה בשבוע הפסח, היינו מיום ראשון בשבוע שחל בשבוע הפסח. כך אמנם פירשו חכמי אותה הכת המכונה "בייתוסין", המקורבת או המזוהה עם כת הצדוקים, ועד היום נוהגת אותה פרשנות בעדה הקראית. חג השבועות הקראי אינו חל בתאריך קבוע כנהוג אצלנו (ו' סיון), אלא תמיד ביום ראשון בשבוע, חמישים יום לאחר תחילת ספירת העומר שגם היא חלה תמיד ביום ראשון בשבוע שבתוך הפסח.
אלא שזה לא נראה כל כך ברור וחד משמעי לחכמינו, חכמי הפרושים. חכמינו דווקא פירשו את "ממחרת השבת" כמורה על ממחרת יום טוב של הפסח, ללא תלות ביום בשבוע שבו הוא חל, וכך גם נקבע להלכה. אך זוהי קביעה מוזרה ביותר. בשום מקום אחר בתורה לא משמש המונח "שבת" לציון יום טוב, אלא לשבת בראשית בלבד (המונח "שבת בראשית" אינו מצביע דווקא על אותה שבת ראשונה לבריאת העולם, אלא על יום השבת בכלל, שמחזורה השבועי נקבע אמנם על פי השבת ההיא). ובכן, מה טעם מצאו חכמינו לפרש את הכתוב דווקא ממחרת יום טוב? טעמים רבים הובאו לדבר.
4. משה אוהב ישראל היה?
"...היו בייתוסין אומרים: עצרת אחר השבת (עצרת הוא שם שנתנו חכמינו לחג השבועות, בנוסף לשמותיו שבתורה). ניטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם: שוטים, מנין לכם? ולא היה אדם אחד שהיה משיבו, חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואמר: משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותיקנה אחר שבת כדי שיהיו ישראל מתענגין שני ימים. קרא עליו (ריב"ז) מקרא זה"אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר" (דברים א), ואם משה רבינו אוהב ישראל היה, למה איחרן במדבר ארבעים שנה? אמר לו (הזקן הבייתוסי): רבי, בכך אתה פוטרני? (כלומר, בחייך, הנימוק הזה לא מחזיק מים). אמר לו: שוטה, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם? (כלומר, טמבל, אתה באמת חושב שהתכוונתי ברצינות להשען על הנימוק הזה? הטעם האמיתי הוא...)כתוב אחד אומר: "תספרו חמישים יום" (ויקרא כג), וכתוב אחד אומר: "שבע שבתות תמימות תהיינה" (שם). הא כיצד (נישב את הסתירה הזאת, שהרי לא תמיד ב50 יום יש שבע שבתות)? כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת (כלומר, אם יום טוב של פסח חל בשבת הרי שבע שבתות תמימות, ואם יום טוב חל באמצע השבוע, הרי חמישים יום. בשני המקרים מדובר בחמישים יום שתחילתם ממחרת יום טוב).
5. צא ובדוק איזו שבת
"רבי יוסי אומר: ממחרת השבת – ממחרת יום טוב; אתה אומר, ממחרת יו"ט או אינו אלא ממחרת שבת בראשית? אמרת? וכי נאמר ממחרת השבת שבתוך הפסח? והלא לא נאמר אלא ממחרת השבת, וכל השנה כולה מלאה שבתות, צא ובדוק איזו שבת? (מנחות סו.)" לא נאמר בפירוש שמדובר בשבת שבתוך הפסח, ואם הכוונה לשבת בראשית, הרי כל השנה מלאה בשבתות, "ואי אתה יודע איזהו" (לשון רש"י).
6. מתי קוצרים את העומר?
טעם נוסף, הקרוב באיסטרטגיה שלו לטעמו של רבי יוסי, מביא הרמב"ן. אף במצוות קציר העומר והנפתו, הקודמת למצוות ספירת העומר וצמודה לה, מופיע אותו ניסוח "ממחרת השבת":
ויקרא כג:
י דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת-קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת-עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל-הַכֹּהֵן.
יא וְהֵנִיף אֶת-הָעֹמֶר לִפְנֵי יְהוָה לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן.
ואומר הרמב"ן: "...מה טעם שיאמר הכתוב כי תבואו אל הארץ וקצירתם את קצירה תביאו העומר ממחרת שבת בראשית, כי יש במשמע שבאיזה זמן מן השנה שנבוא לארץ ונקצור קצירה, יניף הכהן העומר ממחרת השבת הראשונה שתהיה אחרי ביאתנו לארץ, והנה אין לחג השבועות זמן שימנה ממנו.
ןעוד על הדרך הזה לא נדע בשנים הבאות אחרי כן מתי נחל לספור, רק מיום החל חרמש בקמה כפי רצוננו, ואלה דברי תהו. אבל אם יהיה (ממחרת) יום טוב כפי קבלת רבותינו, יבוא העניין כהוגן.
7. תספור לך
רבי אליעזר אומר: אינו צריך (לטעמו של ריב"ז, שהבאנו לעיל). הרי הוא אומר "(שבעה שבועות) תספור לך" (דברים טז, ט). ספירה תלויה בבית דין, שהם יודעים לחדש ממחרת השבת – ממחרת יום טוב, יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם. (כלומר, מן הדיוק בניסוח "תספור לך" משתמע שספירת העומר נתונה בידי החלטת בית דין, ומכאן שתחילתה חייבת להיות תלויה במועד שאף הוא נקבע לפי החלטת בית דין. לפיכך אין מועד זה יכול להיות השבת, שמועדה כפוי על כל באי עולם מאותה שבת בראשית, ובעל כורחנו עלינו לפרש ממחרת יום טוב, שמועדו נקבע אמנם לפי החלטת בית דין של קידוש החודש). (מנחות סה: סו.)
טעמים קרובים מאוד לזה של רבי אליעזר מ
 

iricky

New member
...המשך

7. תספור לך
רבי אליעזר אומר: אינו צריך (לטעמו של ריב"ז, שהבאנו לעיל). הרי הוא אומר "(שבעה שבועות) תספור לך" (דברים טז, ט). ספירה תלויה בבית דין, שהם יודעים לחדש ממחרת השבת – ממחרת יום טוב, יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם. (כלומר, מן הדיוק בניסוח "תספור לך" משתמע שספירת העומר נתונה בידי החלטת בית דין, ומכאן שתחילתה חייבת להיות תלויה במועד שאף הוא נקבע לפי החלטת בית דין. לפיכך אין מועד זה יכול להיות השבת, שמועדה כפוי על כל באי עולם מאותה שבת בראשית, ובעל כורחנו עלינו לפרש ממחרת יום טוב, שמועדו נקבע אמנם לפי החלטת בית דין של קידוש החודש). (מנחות סה: סו.)
טעמים קרובים מאוד לזה של רבי אליעזר מביאים גם חכמים נוספים (שם).
8. עסק גדול
יש עוד טעמים אחרים שהובאו ע"י חכמים אחרים, וכולם הולכים באותה הדרך. מדקדקים בפסוק זה או אחר ונתלים בו כנותן הטעם לפרשנות "ממחרת השבת" = ממחרת יום טוב. אך דומה, שעם כל ההגיון שבאותם טעמים, אין בהם אלא כדי הסבר פורמאלי, ואין דרכם אלא אותה הדרך שנקטו הצדוקים והבייתוסים ונוקטים הקראים – דבקות בכתוב כמות שהוא, בלא איזה טעם מהותי, ומה מצאו חכמי הפרושים לצאת נגדם? אבל חשוב מכך, אין בכוחם של טעמים אלה כדי להסביר את עצמתו וחריפותו של הויכוח בין הצדדים, שהתנהל מצד הפרושים ברוב עם ובטקס רב רושם, כמתואר כבר במשנה, ומעיד על עימות עמוק ומהותי הרבה יותר מזה שנסוב על דקדוקי הכתוב:
"כיצד היו עושין? שלוחי בית דין יוצאין מערב יום טוב ועושין אותן (אתה שיבולי השעורה המיועדות לקציר) כריכות במחובר לקרקע, כדי שיהא נוח לקצור. כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם, כדי שיהא נקצר בעסק גדול. כיון שהחשיכה (במוצאי יום טוב), אומר להן (הקוצרים – שלוחי בית הדין – למתכנסים): בא השמש? אומר הין (כן). בא השמש? אומר הין. מגל זו? אומר הין. מגל זו? אומר הין. קופה זו? אומר הין. קופה זו? אומר הין. בשבת אומר להן (כשיום טוב חל להיות בערב שבת, הרי למחרת זו שבת. אז עוד לא נהג לוח קבוע ולא נקבע הכלל: לא בד"ו פסח): שבת זו? אומר הין. שבת זו? אומר הין. אקצור? והם אומרים לו – קצור. אקצור? והם אומרים לו – קצור. שלוש פעמים על כל דבר ודבר, והן אומרים לו – הין, הין, הין. כל כך למה? מפני הבייתוסים, שהיו אומרים: אין קצירת העומר במוצאי יום טוב. (משנה, מנחות יג. בבלי, מנחות סה.)
ובכן, מה היה כל כך חשוב לחכמי הפרושים לעמוד על כך שספירת העומר תחל דווקא ממחרת יום טוב, עד כדי כך שהיו קוצרין אפילו בשבת? מדוע הפכה דווקא מצוות ספירת העומר, שאיננה מוחזקת מן המצוות המרכזיות בעולמה של היהדות, לסלע מחלוקת כה עז?
עמדנו על כך שמצוות ספירת העומר איננה אלא מצווה על מנית הזמן לשמה (או לפחות נראית כך). ככל מצווה אחרת היא גם טעונה ברכה, שבה מברך האדם על עצם נקיפת הזמן, נקיפת הזמן כתופעת טבע, בדומה לחובת הברכה על תופעות טבע אחרות. אם כך, נותנת הדעת לחפש את התשובה לשאלה שהצבנו בתפישת הזמן של חכמינו, ובתשובתם שלהם לשאלה מה בעצם דורשת מהם מצווה זו של מניית הזמן הנוקף. ובכן, נפנה לתור אחר מאפייניה של תפישת הזמן האנושית.
9. חווית הזמן האנושית - זמן תלת מימדי
א. הזמן הטבעי
מידה קצובה של זמן המתיחסת למחזורי הטבע (אביב, קיץ, סתיו חורף). השתנות הזמן היא מחזורית, או מעגלית, ונוסכת תחושת ביטחון של קביעות, בחינת "עולם כמנהגו נוהג" ו"אין חדש תחת השמש". קביעותם של מחזורי הטבע מאפשרת להחיל על הטבע חוקיות, הניתנת ללימוד, וכפועל יוצא אף אפשרות לצפות את העתיד ולבצע מניפולציות מלאכותיות בתוך הטבע. זהו זמן המאפשר פיתוח של מדע.
ב. הזמן ההיסטורי
מידת זמן הנקצבת ונמנית מתוך התיחסות למאורעות חד פעמיים משמעותיים (בריאת העולם, יציאת מצרים, הולדת ישו, הקמת מדינת ישראל וכו'). בניגוד לחווית הזמן הטבעי, נוסכת חווית הזמן ההיסטורי תחושה של זמן החולף לבלי שוב. חלוף הזמן הוא קווי, לא מעגלי, ומוביל בהכרח לקץ כלשהו. תחושת הבטחון מנופצת, ועמה היומרה לחזות את העתיד ולכוון את המאורעות כרצוננו. הידיעה המדעית הופכת להשערה, עד לדחייתה ע"י השערה אחרת, שאף היא נידונה לדחיה.
המיזוג של שתי חוויות זמן אלה – הטבעי וההיסטורי – יוצר דימוי של זמן החולף במסלול ספירלי. מעגלי המחזוריות שבטבע אמנם חוזרים על עצמם, אולם לא ממש בדיוק באותו האופן. החורף תמיד בא והולך, אך יש חורפים גשומים ויש חורפים שחונים. ההיסטוריה לעולם אינה חוזרת על עצמה, והנסיון להשליך מן העבר המוכר אל העתיד העלום, זהיר ככל שיהיה, הנו לעולם בעירבון מוגבל.
ג. הזמן האלוהי, הטרנסצנדנטי – השבת
מידת זמן הנמנית מתוקף צו אלוהי בלבד, ואין לו כל מובן ומשמעות בהתיחס למציאות האנושית. מניין השבתות (או השבועות) איננו נופק מחוויה אנושית כלשהי או מהתבוננות בנסיבות קיומנו. מצעד השבתות אדיש הן לטבע ולמחזוריות שבו, והן להיסטוריה ולחד-כיווניות שבה. בין השבת לבין ימות החול אין כל הבדל מצד עצמם, שהרי השמש זורחת ושוקעת כהרגלה גם בזו וגם באלה. הריתמוס הקבוע של ימי השבת אינו משתנה לעולם, ואינו מאפשר ליחס לו איזשהו מימד היסטורי. אותה שבת בראשית חד פעמית, שבה שבת האל מכל מלאכתו אשר עשה, שהיא השבת היחידה שלעולם לא תחזור, איננה יכולה להיחשב אירוע בזמן – לא הטבעי ולא ההיסטורי. שכן היא מציינת את תום "בריאתה" של המציאות ואת "ראשיתו" של הזמן – שני מושגים הנבצרים מבינת אנוש. מניין השבתות הוא בעל משמעות טרנסצנדנטית בלבד.
10. הלוח העברי
הלוח העברי הפרושי מבטא אכן את שלושת ממדי הזמן האלה. השנה העברית היא שנת חמה ומבטאת את המחזוריות שבטבע ואת הזמן הטבעי. החודש העברי שעל פיו נקבעים מועדי החגים מבטא את הזמן ההיסטורי. מנגנון העיבור המורכב מביא לסינכרוניזציה ביניהם. השבוע העברי, שנקבע על פי השבת, מבטא את הזמן הטרנסצנדנטי.
בהתאמה לזה, נשמרת המשמעות המשולשת של הזמן בלוח המועדים שמן התורה. שני הרגלים פסח וסוכות הם בעלי משמעות כפולה. הן טבעית והן היסטורית. שני המועדים שאינם חגים, ראש השנה ויום הכיפורים, הם בעלי משמעות טרנסצנדנטית בלבד. ואילו חג השבועות עצמו, הכולל את ספירת העומר, כפי שנקבע ע"י פסיקת הפרושים, מבטא את כל שלוש המשמעויות:
מבחינה טבעית – קוצבת ספירת העומר את פרק הזמן שבין קציר השעורין לקציר החיטין ושבין
הקציר לאסיף – קרי בין האביב לקיץ.
מבחינה היסטורית – תוחמים ימי הספירה (בדיעבד) את פרק הזמן שבין יציאת מצרים לבין מתן
תורה, שני המאורעות המשמעותיים ביותר בתולדות עם ישראל.
מבחינה טרנסצנדנטית – הוספת מניין השבועות למניין הימים. הנוסח הפורמאלי של הספירה מתיחס
כידוע הן למניין הימים והן למניין השבועות.
11. ספירת העומר
הצדוקים והבייתוסים הסתפקו במתן משמעות טרנסצנדנטית בלבד למצוות ספירת העומר, ולכך לא יכלו הפרושים להסכים. מצוות ספירת העומר שהיא מצוות מניית הזמן לשמה, טענו הפרושים, מטילה עלינו את החובה לבטא באמצעותה את מכלול חווית הזמן האנושית, בהתאמה למשתמע הן מן הלוח העברי בכללותו, והן מן המועדים המיוחדים בתוך לוח שנה זה, שאותם נצטווינו לציין. הצדוקים והבייתוסים, וממשיכיהם הקראים, דבקים בכתוב עצמו, כמות שהוא, שהוא כולו אלוהי, טרנסצנדנטי, לא אנושי.
לא זו דרכם של חכמינו הפרושים, שעוצבה בדור השני של התנאים, וניתנת לאפיון על ידי מילותיו הנצחיות של רבי יהושע בן חנניה באותה פרשה המכונה "תנורו של עכנאי" - "לא בשמים היא".
הטקסט המקראי ניתן לנו "חרות על הלוחות" בסיני מפי הגבורה, ולאחר מכן מפי נביאיו, ואין שום פרוצדורה הלכתית לשנות בטקסט עצמו, אפילו כשברור שהוא נשתבש. ואולם טקסט זה, "המטמא את הידים", לא רק שהוא חסר פשר מצד עצמו, אלא שבהיעדר ניקוד, פיסוק וטעמים אף אי אפשר לקרוא בו כמות שהוא. עצם הפיכת התורה האלוהית למקרא מחייבת אקט של פרשנות, לא כל שכן הנסיון להעניק לה פשר אנושי. ומשניתנה תורה בהר סיני לבני אדם, הפכה הפרשנות האנושית של התורה האלוהית להיות היא בעצמה התורה המחייבת. תורה שבע"פ. ולבת קול שמימית אין יותר סמכות להכריע בדבר משמעות הכתוב ואין שומעים לה.
מכאן שורש העימות החריף בין הפרושים לצדוקים שהתעורר סביב ספירת העומר. אין זו מחלוקת הלכתית בעלמה, שכמותה יש ללא ספור בעולמה של היהדות. אלא העימות נוגע ללב ליבה של היהדות הפרושית ולתפישתה את מהותו של מתן תורה. מה מחייבת קבלת התורה, ומה מעמדו של האדם ומה נתבע ממנו מכוח הברית ה
 

iricky

New member
סיום

11. ספירת העומר (המשך)
מכאן שורש העימות החריף בין הפרושים לצדוקים שהתעורר סביב ספירת העומר. אין זו מחלוקת הלכתית בעלמה, שכמותה יש ללא ספור בעולמה של היהדות. אלא העימות נוגע ללב ליבה של היהדות הפרושית ולתפישתה את מהותו של מתן תורה. מה מחייבת קבלת התורה, ומה מעמדו של האדם ומה נתבע ממנו מכוח הברית הכרותה בסיני. לפי התפישה הפרושית, שעוצבה כאמור ע"י רבי יהושע ותלמידיו, מהותו של מתן תורה ומהותה של הברית שנכרתה בסיני, שהיא ברית התורה, מוסבות על הפרדת רשויות מוחלטת בין הרשות האלוהית ובין הרשות האנושית. בין התורה שבכתב ובין התורה שבע"פ. לא בשמים היא. זהו הניגוד הגמור לתפיסה הצדוקית-קראית.
12. ואיפה ליבוביץ בכל העניין?
נו טוב, מי שמצוי בהגותו של ליבוביץ ובעולמו ומכיר את דבריו הרבים שהקדיש ליחס בין תורה שבע"פ לתורה שבכתב, נתפסת התשובה לשאלה זו כמובנת מאליה. זה שליבוביץ לא חידש שום דבר כבר אמרנו?
 

אלי כ ה ן

New member
הקורא את דבריך עוד עלול לחשוב שהגה אותם רב...

לגופו של עניין: לכאורה נראה, שתמצית הרעיון שלך מצויה כבר בדברי רבי אליעזר (שהובאו בפיסקה 7 שבדבריך). הוא הרי טוען, שלפי טענת הבייתוסים - שספירת העומר מתחילה בשבת ממש - התלויה בשבת-בראשית הטראנסצנדטית, יוצא שכל ספירת העומר נשענת בסופו של דבר על משמעות טרנסצנדנטית בלבד (פיסקה 11 שבדבריך), בעוד שרבי אליעזר מצביע על כך שהספירה נדרשת להיות בעלת משמעות אנושית - כלומר היא נדרשת להיעשות בידי עם ישראל ע"י שליחיו חברי בית הדין (כלשון הכתוב "תספור": מי יספור? אתה).

אגב, את הרעיון הזה של רבי אליעזר (בפיסקה 7 וכפי שאתה ממשיך אותו בפיסקה 11), אפשר להמשיך צעד נוסף קדימה: אילו באמת היו מתחילים לספור ממחרת השבת-ממש, אז היה יוצא שחג השבועות היה נקבע דטרמיניסטית - חמישים יום אחר כך - ממש כמו שהשבת קבועה באופן דטרמיניסטי, מה שהיה הופך את חג השבועות לחריג ביחס לשאר החגים, אשר כידוע אינם נקבעים דטרמיניסטית אלא נקבעים אנושית לפי קידוש החודש הנעשה ע"י בית דין (כפי שלמדו חז"ל מהפסוק שבתורה: "אלה מועדי ה' מקראי קודש, אשר תקראו אותם במועדם"). שיקולי אינדוקציה מביאים אותנו למסקנה שכנראה גם חג השבועות תלוי בהכרעת בית הדין, ומכאן שהוא היום החמישים החל ממחרתו של חג הפסח (שנקבע לפי קידוש החודש שנעשה ע"י בית הדין).

על כל פנים, אתה מוזמן לתת את דרשת השבת הבאה, בבית הכנסת הגדול בירושלים. נארגן לך?

אגב, מה עשית בליל שבועות? האם ישנת, או השתתפת באיזשהו אירוע תורני?
 

iricky

New member
מה שאתה אומר על רבי אליעזר

שבדבריו כבר נגע ברעיון המרכזי הוא נכון, אבל גם רבי אליעזר לא חרג מן המתודה של כל החכמים שנשענו על דיוק הכתוב, ולא הרחיב את העניין לשיטה כוללת, שזה בעצם לב הרעיון שהבאתי. ואגב, נראה לי שרבי אליעזר לא נשען דווקא על תספור, אלא על לך. תספור לך - לך ולא לשמים.
באשר לחריגותו של חג השבועות מיתר החגים לפי השיטה הצדוקית, אין בזה נפקא מינה שהרי הוא חריג מלכתחילה בזה שלא נקבע לו תאריך. אז אולי צדקו דווקא הצדוקים שמן הדין שחג זה יהיה חריג גם בקביעת מועדו. אבל אני לא מכיר עדות כתובה לטענות אלה, לא מן הצד הפרושי ולא מן הצד הצדוקי.

תודה על ההזמנה. תודה לר.
 

iricky

New member
אה שכחתי

בליל שבועות הלכתי לישון מוקדם לאות הזדהות עם הציבור שהלך לישון גם הוא ממש רגע לפני מתן תורה. זהו הכלל הנקוט בידי מימים ימימה - אל תפרוש מן הציבור.
 

אלי כ ה ן

New member
חבל: יכולת לתת שיעור באחד מבתי הכנסת המרכזיים

וכל המאזינים היו מתמוגגים מהמרגליות היוצאות מפיך, ובטח היו חושבים לעצמם, שבפניהם עומד אחד מגדולי-הדור-בפוטנציה - אשר רק מחמת צניעותו - לא הספיק עד כה להיחשף ברבים.

אני לא מקבל את השיקול של אל תפרוש מן הציבור. הציבור העתיק ההוא, כבר עבר מן העולם כבר לפני שלושת אלפים ושלוש מאות שנה, בעוד שהיום כבר התקדמנו: יש פעילות תורנית די נמרצת בלילות חג השבועות - גם בקרב הציבור החילוני הגמור.

אבל במחשבה שנייה, אולי באמת עדיף שלא תיחשף בפני באי בתי הכנסת (אפילו לא עם קסקט כדי לפתור את פלונטר הכיפה), כי אם תעשה זאת - הם יתמהו לעצמם - בהעלותם את הפרדוקס הבא: הואיל וריקי כזה גדול בתורה - אז איפה הוא היה עד עכשיו? ואם הוא כזה צנוע - אז למה החליט הפעם להיחשף בפני קהל כזה גדול? מסקנה שלי עבורך: עדיף לך להישאר בקונכיית הפורום; ולא מחמת השיקול של "אל תפרוש מן הציבור" (העתיק ההוא שכבר עבר מן העולם), אלא בגלל השיקול שמוטב לחסוך מכולם את מבוכת הפרדוקס...
 

iricky

New member
עכשיו, אחרי

שכבר קבלתי ממך את כל הסופרלטיבים האפשריים, אני יכול לגלות לך את הסוד שידוע רק לך. כל הרעיון הזה הוא בכלל לא שלי. אני אמנם קצת תיבלתי וקישטתי, אבל את השאור שבעיסה לקחתי ממישהו אחר. טוב, זה לא צריך להפריע להיות דרשן בציבור. אפשר לחשוב שכולם שם מחדשים משהו. הרי כל הזמן טוחנים את אותם המים, ואף אחד לא קם ועושה מעשה. לא תודה.
 

אלי כ ה ן

New member
אל תצטנע ריקי...

לפעמים, אופני התיבול והקישוט, הם הם השאור שבעיסה. בלעדיהם, הכל היה שוב נראה כעוד טחינה של אותם מים.
 
כמה הערות

א. קשה עד בלתי אפשרי להעלות סברות בנוגע ליחס שבין הבייתוסים לפרושים על סמך הערותיהם של חכמנו. לא רק מפני שאין שום זכר לקבוצה הזו במקורות חיצוניים, אלא מפני שגם במקורות של חכמינו אין עקביות בעניין. בנוסף לכך, חכמים טעו או הטעו בדבריהם על הצדוקים, הלכותיהם ואמונותיהם.

1. עיון במקורות מעלה שלחכמים לא היה ברור כל כך מהו ההבדל בין צדוקים לבייתוסים, לעתים הם בלבלו ביניהם ולפי המקורות ביניהם עצמם היו מחלוקות בדומה למחלוקות שכל אחת מהכיתות ניהלה עם הפרושים. במקורות מוזכרות תשע הלכות שמיוחסות לצדוקים, כשבמקורות מקבילים הן מיוחסות לבייתוסים; שבע הלכות מיוחסות לצדוקים לבדם וחמש הלכות נוספות מיוחסות רק לבייתוסים [ראה, לדוגמה, משנה עירובין ו, ב – בבלי עירובין סח, ב; משנה מכות א, ו – תוספתא סנהדרין ו, ו; פירוט, ניתוח והפניות ראה אצל רגב, 2005: 33]. ההלכה שקציר העומר חל רק במוצאי השבת לא יוחסה על ידי חכמינו לצדוקים אלא לבייתוסים בלבד, וייחוסה לצדוקים רק משתמע ואינו ודאי [משנה מנחות י, ג; תוספתא מנחות י, כג; רגב, שם: 35]. רגב הראה בראיות ברורות שאם נניח שאכן התקיימה כת הבייתוסים, הרי שהם חלקו על הצדוקים הן לגבי הלוח והן לגבי מועד הבאת העומר וחג השבועות [רגב, שם: 36].

2. ממקורות חז"ל ומיוספוס עולה הרושם שהצדוקים השתייכו למעמד גבוה, שהם כפרו בהישארות הנפש ובעולם הבא, סברו שלאדם חופש בחירה ושהם הסתמכו בהלכותיהם על המקרא לבדו. דבר מהדברים האלו אינו נכון. הצדוקים הקדומים אכן השתייכו למעמד הגבוה, אולם בזמן שהופיעה כת הפרושים הצדוקים היוו דווקא אופוזיציה נגד השכבה הגבוהה. הם לא היו ממעמד הגבוה אלא ממעמד מודר, הם האמינו בהישארות הנפש ובעולם הבא, האמינו בפרדסטינציה רדיקלית, והם כלל לא הסתמכו על המקרא לבדו. למעשה, מקורות ההסתמכות של הצדוקים רבים יותר מאלו של הפרושים. הם נסמכו על מסורות שבעל פה, על מדרש כתובים והיסק שכלי וכן על הארות ונבואות, שלשיטתם לא פסקו. הנוהג לכתוב הלכות פסוקות בספרים, כמנהג הרבניים דהאידנא, מנוגד תכלית הניגוד לגישה הפרושית המקורית. דווקא הצדוקים היו כותבים הלכות פסוקות, שנלמדו ממידות שהתורה נדרשת בהן, והפרושים אמרו שהכותב הלכות הוא כשורף ספר תורה, והלמד מהן אינו נוטל שכר [ראה תמורה יד, ב].


ב. דרכם של הפרושים לא עוצבה בדור השני של התנאים, בטח ובטח לא על ידי רבי יהושע וחבריו. הגישה הפרושית צמחה 180 שנה לפני הולדתו של רבי יהושע, והיא התעצבה למעלה מארבעה דורות לפני זמנו.

ג. כתבת: 'כלומר, מן הדיוק בניסוח "תספור לך" משתמע שספירת העומר נתונה בידי החלטת בית דין, ומכאן שתחילתה חייבת להיות תלויה במועד שאף הוא נקבע לפי החלטת בית דין', וזו טעות. לא זו המשמעות של דיוק בשיח התלמודי, ולמעשה רבי אליעזר מימיו לא דייק בפסוקים, שהרי רבי אליעזר "שמותי" היה [בבלי סוכה כח, א; נדה ז, ב], ומעולם לא חידש הלכה על ידי דיוקים אלא רק מסר את שקיבל מרבותיו ["לא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם", סוכה שם] דיוק בפסוקים מנוגד לשיטתו [ראה לדוגמה חגיגה ג, ב ד"ה מעשה ברבי יוסי בן דורמסקית]. במקור שציינת רבי אליעזר ביאר פסוק כפי הבנתו, אך לא דייק בו דיוקים.

ד. הקראים אינם דבקים בכתוב "כמות שהוא". מה זה בכלל כמות שהוא? הגישה הקראית זהה לחלוטין לגישתם של ראשוני התנאים במדרש הכתובים, אך היא מנוגדת לגישתם של אחרוני התנאים, האמוראים והגאונים. הקראים מקישים בין המקראות, משווים בין פרשיות, דורשים סמוכין ומסתמכים על אי אלו מסורות [סבל הירושה]. ההבדל בין ראשוני התנאים לקראים אינו קשור להסתמכות על המקרא או על צורת ההיקש ומידות הדרש, אלא למעמד של המסורות. הפרושים ביכרו את המסורות על פני הכתוב והקראים את הכתוב על פני המסורות. לו טרחת לקרוא ספרים של קראים היית רואה שאין הבדל רב ביניהם לבין מדרשי ההלכה התנאיים, למעט אולי יחסם הרציני של הקראים לדקדוק, תחביר והקשרים ספרותיים רחבים, יותר משנהגו חכמינו.


רגב, אייל. הצדוקים והלכתם: על דת וחברה בימי בית שני. ירושלים: יד יצחק בן-צבי. 2005.
 

iricky

New member
וכמה תגובות

א. אני אינני היסטוריון ואינני חוקר כתות והדיוק ההיסטורי בתיאור ובהצגת הבייתוסים והצדוקים איננו מעניין אותי. אני מתיחס לסיפור שמספרת הגמרא, ואינני מהרהר אחריו אם הוא אמת או בדיה. מבחינתי הוא המציאות החיה. משה רבנו הוא דמות היסטורית או אגדית? את דת ישראל זה לא מעניין. מבחינתה הוא המציאות החיה.
ב. ראה א.
ג. אינני יודע למה אתה קורא "לדייק דיוקים". אני מדבר כלשון בני אדם. אתה אולי מדבר בלשון אחרת.
ד. לדבוק בכתוב כמות שהוא, בהקשר שבנידון, פירושו שאם כתוב "ממחרת השבת" אז זה ממחרת השבת ולא ממחרת יום טוב. פשוט.
 
*

א. כתבת 'כך אמנם פירשו חכמי אותה הכת המכונה "בייתוסין", המקורבת או המזוהה עם כת הצדוקים, ועד היום נוהגת אותה פרשנות בעדה הקראית'. לא משתמע מכאן שהתייחסת לסיפור שמספרת הגמרא. כתבת שכך פירשו הבייתוסין, זוהי קביעה היסטורית בלתי מסויגת, ובנוסף - הגמרא כלל לא דנה על מנהג הקראים אז מאי רבותא בהזכרתם.

כתבת: 'משה רבנו הוא דמות היסטורית או אגדית? את דת ישראל זה לא מעניין'. זה אולי לא מעניין את אחד העם או את ליבוביץ. אתה קובע בשם 'דת ישראל' קביעות לא נכונות. הדעה המקובלת - שהיא גם הדעה שנפסקה להלכה - היא שלא רק שהאומר שמשה אינו דמות היסטורית הוא כופר, אלא גם אם מאן דהו מודה שמשה הוא דמות היסטורית ממשית, והוא אף מודה שמשה קיבל את כל התורה מפי הגבורה, אלא שהוא כתב בתורה פסוק בודד מדעתו הוא בבחינת "דבר ה' בזה" [ראה סנהדרין צט, א; רמב"ם פה"מ, יסוד ח']. השאלות לגבי דמותו ההיסטורית של משה עניינו מאד את "דת ישראל" [ראה בבא בתרא טו, א; מכות יא, א] וישנן סוגיות שמוכרעות מתוך הקביעה שמשה הוא דמות היסטורית ממשית [ראה חולין ס, ב].

ג. אני דן על כך בלשון בני אדם! גם חכמינו היו בני אדם, והמדבר בלשונם מדבר כלשון בני אדם. "דיוק" הוא דבר שונה ממה שהצגת בלשון בני אדם, לא בלשון של חיזרים! כשחכמים דנים על דיוק הם משתמשים במונחים כ'מכללא איתמר', 'אלמא', 'דייקא מתניתין', 'מתניתין נמי דיקא', 'תנא סיפא לגלויי רישא' וכד'. רבי אליעזר לא דייק דיוקים, והמצוי במקורות יכול לדעת זאת אפריורי, גם בלי לעבור על כל הש"ס. כל חייו הוא נלחם באלו שדייקו דיוקים, והוא אף נודה בעקבות זה.

ד. כיצד אחרי פוסט כל כך ארוך שכתבת בנושא הזה אתה עוד סבור שזה "פשוט"? הרי לגבי הפירוש של "ממחרת השבת" כל הכיתות - צדוקים, פרושים וקראים - מתפלמסים על הבנת הפשט! זו לא אחת מהסוגיות שהוכרעו ב"מקובלני". בעצמך הבאת את המקור בו חכמים למדים זאת מתוך הפסוקים ועל פי ההיגיון [מס' מנחות וכו']. הוויכוח בין הפרושים לצדוקים בנושא זה זהה לחלוטין לוויכוחים שהתקיימו בין קראים לגבי פירושם של מקראות מסוימים, אף שאותם קראים נסמכו על אותה שיטת פרשנות. זהו ויכוח פשטני, אך בהחלט לא פשוט.
 

iricky

New member
הגיון פשוט

* בזה שאמרתי שאני מספר את סיפורה של הגמרא לא התחייבתי שאספר רק את סיפורה של הגמרא. הגיון פשוט.
** הכתוב כמות שהוא ופשט הכתוב הם שני דברים שונים. הויכוח בין הכיתות התנהל על פשט הכתוב ולא על הכתוב כמות שהוא. אליבא דכולי עלמא שכתוב "ממחרת השבת" ולא "ממחרת יום טוב". הגיון פשוט.
 
למעלה