לשמה ושלא לשמה

iricky

New member
לשמה ושלא לשמה

המינוח "לשמה ושלא לשמה" אינו משקף על צד הדיוק את הכוונה המשוקעת בו. ניתן לפרשו דווקא היפך כוונתו. פשוטו של "לשמה" - לשם המצווה, לקיים את המצווה, ואילו הכוונה האמיתית היא לשם עבודת ה', לא לשם העשייה עצמה. אלא, הואיל ועל פי התפישה האמונית השלמה, נטול מעשה המצווה כשלעצמו משמעות דתית ("גדול מצווה ועושה מעושה ואינו מצווה"), נמצא המקיים את המצווה "לשמה" מכוון ליבו לא למעשה המצווה עצמו חסר המשמעות, אלא לנותן המִצווה, למְצַווה, היינו - לה' ("כאילו התעסקת בו ית'"). כנגד זאת, דווקא הנותן משמעות למעשה עצמו, לו או לתוצאותיו, הוא המקיים את המצווה "שלא לשמה", שאם המעשה הוא העיקר לא נותר מקום למְצַווה. עבודת ה' אפשר שתמצא את ביטויה בתרי"ג דרכים, וכל הדרכים שוות, וכולן מובילות לאותה התכלית. ולא הדרך היא העיקר, אלא התכלית היא העיקר.
 

u r i el

New member
לנושא זה כבר התייחס הפורום אין ספור פעמים.

בעבר התייחסתי גם אני לאופנים השונים של פרשנות המינוח 'לשמה' כפי שעולה ממקורות חז"ליים.

ליבוביץ לא מחוייב לשום פרשנות מקובלת. ישנם מונחים נוספים בהם עושה ליבוביץ שימוש משלו, לפעמים מדובר במילים בודדות כגון 'מוסר' 'אמונה' 'הומניסט' 'יתגבר' וכיוצ"ב ולעתים מדובר ברצף של מילים כגון 'קרבת אלהים לי טוב' שהוא דורש אותן לטעמו ומוציאן מהקשר ה'פשט' שלהן.

ואכן ליבוביץ אינו מחוייב לשום פרשנות מקובלת, אולם הוא ואלה המשוחחים אתו או מאזינים לו "צריכים" להיות ערים לכך שהשימוש שהוא עושה באותם המונחים הוא לעתים תואם אך ורק את המילון הליבוביציאני ולאו דווקא את המילון הרווח.
 

י ו ר ם 7

New member
יש מצב שה"מילון" שלו (ליבוביץ) יותר כימי.

בוא נדבר על איכות ולא כמות בבקשה ומה רע לצאת מהפשט
אתה זוכר את הקופסא של קרן הקיימת לישראל מה לשים רק שם מטבע
ואפשר לעשות מצוות בסתר כמו שליבוביץ עשה .
 

newman10

New member
השפה הליבוציאנית וקרבת ה' לי טוב

ראשית, מסכים מאוד. ליבוביץ מדבר בשפה משלו. הוא טובע מונחים שיש להם משמעות שונה - כמו למשל באמת על עניין הערכים - הומניסט, אתאיסט וכיו"ב. לפי דעתי הפשוטה, חלק מההאשמות כנגדו שהוא דווקא כן הומניסט נבעו מכשל שפתי - הומניסט של ל' זה לא הומניסט כפי שהוא מתפרש בקרב מרבית האנשים. כמו גם עניין האתאיסט. אם נתיחחס למונח בשפה הליבוביציאנית, הרי שאנשטיין באמת היה אתאיסט, אך אם נתייחס למונח זה בערית פשוטה, הרי שאין זה באמת נכון, היות ואנשטיין איננו שלל את קיומו של האל השפינוזיסטי. וליבוביץ לא יייחס שום חשיבות לידיעת האל כפרנציפ לוגי - ולכן התעלם מכך.

כמו כן, האם תוכל להפנות אותי למקום בו הוא דורש את "קרבת ה' לי טוב" ?

ובכלל, זה יכול להיות רעיון מאוד נחמד ליצור מילון עברי- ליבוביציאני. לאמוד על ההבדלים בין מוסר למוסר ואמונה לאמונה ( ואיך הוא באמת הגדיר את המונחים האלה בשונה מפשטם בעברית?)
 

u r i el

New member
ואני קרבת אלהים לי טוב - תהילים עג'.

מִזְמוֹר לְאָסָף אַךְ טוֹב לְיִשְׂרָאֵל אֱלֹהִים לְבָרֵי לֵבָב. וַאֲנִי כִּמְעַט נטוי [נָטָיוּ] רַגְלָי כְּאַיִן שפכה [שֻׁפְּכוּ] אֲשֻׁרָי. כִּי קִנֵּאתִי בַּהוֹלְלִים שְׁלוֹם רְשָׁעִים אֶרְאֶה........ וַאֲנִי תָמִיד עִמָּךְ אָחַזְתָּ בְּיַד יְמִינִי. בַּעֲצָתְךָ תַנְחֵנִי וְאַחַר כָּבוֹד תִּקָּחֵנִי. מִי לִי בַשָּׁמָיִם וְעִמְּךָ לֹא חָפַצְתִּי בָאָרֶץ. כָּלָה שְׁאֵרִי וּלְבָבִי צוּר לְבָבִי וְחֶלְקִי אֱלֹהִים לְעוֹלָם. כִּי הִנֵּה רְחֵקֶיךָ יֹאבֵדוּ הִצְמַתָּה כָּל זוֹנֶה מִמֶּךָּ. וַאֲנִי קִרֲבַת אֱלֹהִים לִי טוֹב שַׁתִּי בַּאדֹנָי יְהֹוִה מַחְסִי לְסַפֵּר כָּל מַלְאֲכוֹתֶיךָ. ( המזמור מובא בחלקו בגלל "כובד" הטקסט המנוקד )

המזמור עוסק במצוקתו של האדם הנוכח בשלומם של הרשעים ( כִּי קִנֵּאתִי בַּהוֹלְלִים שְׁלוֹם רְשָׁעִים אֶרְאֶה ) ובמשאלתו לנקמה אלהית ברשעים ( כִּי הִנֵּה רְחֵקֶיךָ יֹאבֵדוּ הִצְמַתָּה כָּל זוֹנֶה מִמֶּךָּ ). כידוע, המקרא עוסק בשאלת "צדיק ורע לו" לא רק במזמור זה. סופו של המזמור מבטא את נחמתו של הצדיק - היינו היות האל מחסהו שבימִינוֹ של האל הוא אוחז תמיד ( וַאֲנִי תָמִיד עִמָּךְ אָחַזְתָּ בְּיַד יְמִינִי ) ובמסגרת זו נאמרים גם המלים וַאֲנִי קִרֲבַת אֱלֹהִים לִי טוֹב.

במושגים ליבוביציאנים מתאר מזמור זה עוד אחד מאלה המאמינים בעזרת האל וישועתו ולאו דווקא במהותו האלהית. אולם ליבוביץ דורש את אותה קרבת אלהים אחרת ( ומותר לו ), שכאילו זו איננה בקשת קירבה פונקציונלית אלא ערכית, לשמה, בקשת האל בעולם כמות שהוא. ליבוביץ אונס על הטקסט השקוף הזה ( בעיני ) את הליבוביציאניות הטיפוסית שלו ואומר למשל :
" ... מלכתחילה 'קדוש' הוא תואר אלוהי, - "קדוש קדוש קדוש ה' מלא כל-הארץ כבודו" (ישעיה, ו/ג), אולם הוא רווח בעולמה של האמונה כקטגוריה של המציאות הטבעית והאנושית מבחינת קשר בינה לבין האלוהות; קדושה כמשימה המוטלת על המאמין, חתירת האדם לקירבת אלוהים ("ואני קרבת אלוהים לי טוב" (תהילים, עג/כח), ולעומתה – קדושה כמענק אלוהי למציאות שהיא נתון למרכיבים מסוימים של מציאות זו ומתגלם בהם... "
ובכן הוא מזהה במילים "ואני קרבת אלהים לי טוב" משימה אמונית ולא מענק מה שנראה לי על פניו סילוף הכתובים.

הפסוק הזה מופיע בפי ל' עוד פעמים רבות בכתביו ומה שמעניין הוא שליבוביץ מפצל את עניינו של מזמור זה ביודעין ובמקום לראות באותה קרבת אלהים המשך למצוקתו של בעל המזמור המוצא באל מחסה הוא מביא קטע אחר מאותו המזמור במובן סגידה לאליל ו"משכיח" מאתנו את הזיקה בין כלל חלקי המזמור :

" ... כיוצא בזה, יש טעם לפגם בכל מיני "תפלות לעת-מצוא", המחוברות עפ"י הזמנה, כדי לשית הילה דתית לאינטרסים או לצרכים אנושיים, אישיים או קיבוציים. "תפלה לשלום המדינה", "תפלה לצנחנים", "תפלה ליורדי צוללות" וכו' – כל זה מגוחך ותפל, ספק בימוי "דתי-לאומי", ספק פורקן לפחדים אשר אין כל הצדקה לערבב בהם מומנט דתי. נוהג העולם, שהוטבע בו ע"י בוראו, הוא שאם הבחורות הממונות על קיפול המיצנחים תעשינה את מלאכתן באמונה, ואם הצנחן ימלא בהקפדה ובכשרון אחר ההוראות – ירד בשלום, ואם אין – לא תועיל לו התפילה המיוחדת: "איולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו". מי שאינו תופס ש"עולם (עולמו של הקב"ה) כמנהגו (המנהג שטבע בו בוראו) נוהג", ושאין משמעות התפלה הדרישה האוילית והמחוצפת שישנה הקב"ה ממנהגו של עולמו לטובת המתפלל, אלא היא ההדבקות בה' ע"י עבודתו ללא כל קשר למתרחש במציאות הטבעית – לא התפלל מימיו תפילה של מאמין בה' אלא של סוגד לאלילו; ור' מזמור לאסף (תה' ע"ג): "… ואני תמיד עמך, החזקת ביד ימיני… מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ. כלה שארי ולבבי – צור לבבי וחלקי אלקים לעולם".

הציטוטים הנ"ל מצויים באתר.

עניין "פשט הכתובים" הוא כמובן סוגיה ספרותית/פילוסופית רחבה ויש כמובן שיאמרו שאין דבר כזה 'פשט הכתובים' אלא לכל היותר ה'פשט' שלך, ה'פשט' שלו וה'פשט' שלי. אעפ"כ אני סבור שיש מקרים שאפשר לוותר על הדיון הפילוסופי המאולץ והמתיש ולקבוע אינטואיטיבית ללא התחכמות מהו המסר העולה מהכתוב, ונראה לי שבמקרה זה ליבוביץ דורש דרשה נאה ואינטרסנטית שקופה ולאו דווקא נצמד ל'פשט הכתובים'.
 

u r i el

New member
סליחה טעות -

האל אוחז בימינו של האדם, כמובן - ולא להפך.
 

iricky

New member
כן אבל

קודם לזה "ואני תמיד עמך" ולא "ואתה תמיד עמי". אחיזת האל בימינו של האדם מזדהה עם היות האדם תמיד עם האל. זו ממש הפרשנות שנותן ליבוביץ לפרשנות שנותן הרמב"ם להשגחה הפרטית. וזה גם הרעיון המובע במזמור כולו. לכאורה באמת עוסק המזמור בבעית "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", אבל לאמיתו של דבר הוא עוסק בבירור המושגים טוב ורע. והוא מגיע למסקנה שטוב ורע אינם תלויים במה שמתגלם בחייו ובגורלו ובמציאותו הריאלית, האוביקטיבית, שהוא באמת עשוי להיתפש כרע לצדיקים וכטוב לרשעים, אלא הטוב הוא קרבת האלהים והרע הוא הריחוק מאלוהים. לכן הבעיה של צדיק ורע לו רשע וטוב לו היא בעיה מדומה. לצדיק טוב מעצם היותו צדיק, מעצם היותו קרוב להשם, ולרשע רע מעצם היותו רשע ומרוחק מהשם, ללא כל תלות בגורלם עלי אדמות.
נקל לראות שזה בדיוק עניינו של כל ספר איוב. גם אסף, משורר התהלים, עובר את כל המהלך שעבר איוב, ובסופו הוא מגיע בדיוק לאותה מסקנה שמגיע אליה איוב. איוב אומר "לְשֵׁמַע-אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ. עַל-כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל-עָפָר וָאֵפֶר". ואסף אומר "וַאֲנִי-בַעַר וְלֹא אֵדָע בְּהֵמוֹת הָיִיתִי עִמָּךְ" בתחילה, ולבסוף "מִי-לִי בַשָּׁמָיִם וְעִמְּךָ לֹא-חָפַצְתִּי בָאָרֶץ...וַאֲנִי קִרְבַת אֱלֹהִים לִי-טוֹב".
זה פשוטו של מקרא.
 

u r i el

New member
זו שאלה פרשנית שאפשר להתווכח עליה

האם ניתן ללמוד על "פשט" הכתוב על סמך מה שכתוב בו או על סמך מה ש ל א כתוב בו.
ליבוביץ מדגיש :
"ואני תמיד עמך" ( "ואתה תמיד עמי" לא נאמר ! ), שזוהי "החזקת ביד ימיני ". אין אסף דורש או מצפה שמשום דבקותו בה' ייטב לו מבחינה מוחשית : אדרבא, יודע הוא שייתכן ש"יכלו שארו ולבבו" מצער ויסורים בחייו, ואעפ"כ "צור לבבו וחלקו אלהים לעולם". "ואני קרבת אלהים לי טוב" - "ואני בגלל קרבת אלהים יהיה לי טוב לא נאמר, אלא קרבת אלהים היא - היא הטוב. " [ אמונה היסטוריה וערכים עמ' 55 ].

מה שליבוביץ כותב על מה שלא כתוב הוא כמובן אמת לאמיתה אבל פשט הכתוב שלי הוא מה שכן כתוב, ועובדה היא שהמילים "ואני קרבת אלהים לי טוב" נתונות בין מה שכתוב לפניהן ואחריהן. לפניהן כתוב : "כִּי-הִנֵּה רְחֵקֶיךָ יֹאבֵדוּ; הִצְמַתָּה, כָּל-זוֹנֶה מִמֶּךָּ" כלומר משאלה שיאבדו הרחוקים מה' ויישמדו כל הזונים, היינו אלה הרחוקים ממנו, ואחריהן כתוב : "שַׁתִּי, בַּאדֹנָי יְהוִה מַחְסִי; לְסַפֵּר, כָּל-מַלְאֲכוֹתֶיךָ" כלומר שמתי בה' את בטחוני והריני מספר את מעשי שליחותך, את פעולותיך.

בניגוד לליבוביץ, אינני מזהה בקרבת אלהים זו אלא מה שנאמר בפירוש - מחסה מפני אותם רשעים של תחילת המזמור שכמעט שמעדו רגליו בגללם ( פסוק ב' ), שהוא מקנא בהצלחתם ( פסוק ג' ) , אלה הם הרשעים של המשכו של המזמור שלווֵי העולם ומשיגי החָיל ( פסוק יב ) שיסרוהו כל היום ( פסוק יד ) שהחמיצו את לבבו והכאיבו את כליותיו ( פסוק כא ).
המזמור פותח ב'טוב' ומסתיים ב'טוב'. הוא פותח ב"אַךְ טוֹב לְיִשְׂרָאֵל אֱלֹהִים, לְבָרֵי לֵבָב" ( פסוק א ) - אלהים טוב ל-ישראל טהורי הלב, ומסתיים בקביעה שהוא טוב לאלה הבוטחים בו : "מִי-לִי בַשָּׁמָיִם; וְעִמְּךָ, לֹא-חָפַצְתִּי בָאָרֶץ" - כשאתה העליון אתי אין לי צורך בשוכני ארץ ( פסוק כה ) , וכנגד הרשעים שיאבדו ויישמדו ( פסוק כז ) - לי טוב, למה ? כי אני קרוב לה' בניגוד לרשעים הרחוקים ממנו, וַאֲנִי, קִרְבַת אֱלֹהִים לִי-טוֹב - לי(!) טוב, ולא שקירבת האלהים היא ה-טוב, ולכן מה שכתב ל' לעיל איננו עולה מ'פשט' הכתוב, אין זה נכון ש "אין אסף דורש או מצפה שמשום דבקותו בה' ייטב לו מבחינה מוחשית" הוא כן מצפה לכך כי על כן הוא שם את בטחונו בה', ואין זה נכון ש "אדרבא, יודע הוא שייתכן ש"יכלו שארו ולבבו" מצער ויסורים בחייו" - למה קובע ליבוביץ ש"יתכן" ? הרי כל המזמור מתאר כמה רע לו בפועל וליבוביץ חותם : "ואני בגלל קרבת אלהים יהיה לי טוב לא נאמר, אלא קרבת אלהים היא - היא הטוב." לא נכון ליבוביץ. המזמור מסביר לנו אחרת - למה היא הטוב ? כי "בַּעֲצָתְךָ תַנְחֵנִי; וְאַחַר, כָּבוֹד תִּקָּחֵנִי.... שַׁתִּי, בַּאדֹנָי יְהוִה מַחְסִי; לְסַפֵּר, כָּל-מַלְאֲכוֹתֶיךָ".
 

newman10

New member
אשמח אם תעזור לי להבין / שאלות תם

למה הכוונה שלמעשה המצווה כשלעצמו אין משמעות דתית? - בכך שהמשמעות היא תכליתו ולא הוא עצמו? ( והוא רק הדרך להשגת התכלית?)

נ"גד זאת, דווקא הנותן משמעות למעשה עצמו, לו או לתוצאותיו " - האם עבודת ה' לא יכולה להכנס תחת ההגדרה של "תוצאותיו"?
 

iricky

New member
כן, אתה הבנת את דברי לאשורם

משמעותו הדתית (הדתית!) של מעשה המצווה מוקנית לו ע"י תכליתו, שהיא לקיים את דבר השם. בוא נתבונן בביטוי "מעשה המצווה". מי שרואה במעשה המצווה משמעות דתית מצד עצמו ידגיש את המילה הראשונה - מעשה המצווה. ואילו מי שרואה בתכליתו את המשמעות הדתית, ידגיש את המילה השניה - מעשה המצווה. ההבחנה הזאת היא תודעתית בלבד ואין לה ביטוי אמפירי. מבחינת התופעה האמפירית אין לנו אלא עשיית המצווה, כשלמות אחת, שאינה ניתנת להפרדה לחלקיה. לא ניתן לוותר על העשייה ולא ניתן לוותר על היות אותה עשייה מצוות השם. אבל מבחינה תודעתית אפשר לשאול, האם עושה המצווה רואה את העיקר בעצם העשייה, או רואה את העיקר בזה שאותה עשייה מגלמת קבלת עול מלכות שמים.
ההבחנה הזאת אינה רק פסיכולוגית או פילוסופית, אלא יש בה גם נפקא מינה הלכתית. אם העשייה עצמה היא העיקר, אז לא ניתן לזוז ממנה אף כמלוא נימה. לא להוסיף עליה ולא לגרוע ממנה. לעומת זה, אם קבלת עול מלכות שמים היא העיקר, אז ניתנת בידינו האפשרות לחוקק הלכה כפי מה שהשעה צריכה ולשנות בעשיה עצמה, אם אנו סבורים שקבלת עול מלכות שמים בשעה זו דורשת שינוי בהלכה, היינו בעשיה. כך ניתן להבין את הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך", כך ניתן להבין את המושג "עבירה לשמה", כך ניתן להבין את השינויים שהכניסו חכמים בהלכות שונות במהלך הדורות, וכך ניתן להבין את קריאתו של ליבוביץ לחקיקה הלכתית חדשה בימינו אנו.

עבודת השם אינה תוצאה של מעשה המצווה אלא היא מתגלמת במעשה המצווה. זו אמונתה של היהדות. כנגד זאת, הנצרות לדוגמה, טוענת שעבודת השם אינה מתגלמת כלל במעשים אלא במה שהיא מכנה "עבודה שבלב", ז"א באיזושהי אמונה מופשטת, היום קוראים לזה "האמנה", בדוגמות מסוימות.
 
לא הבנתי

אתה משתית את טיעונך על ביטוי לא ברור- "מכוון ליבו" לנותן המצווה. אני מוצא בזה משמעות פוזיטיבית מדי, אבל אולי תצליח לסבר את אזני.
מה שאני מבין מ"לשמה" הוא רק על דרך השלילה:
שאין קיום מצווה לשמה על מנת לקבל שכר.
בקשר לפסוק שהבאת "גדול מצווה ועושה מעושה ואינו מצווה", הוא נשמע לי כוריאציה על הצו הקטגורי- ציית לחוק שאתה מחוקק לאחרים.
כלומר הדגש הוא על העיקביות בין הציווי לעשיה והמוסר, ומוסר ההשכל הוא יושר.
ואילו בקיום מצווה "לשמה" יש משהו שנמצא מעבר למוסר וליושר. זה לא כינון עיקביות, תיקון מידות, שהוא תהליך בזמן.
אלא זה פעולה ספונטנית, בלתי מתחלקת. פעולה כזו אינה נמצאת בזמן ואין לה "איך". היא לא תוצאה של הרגל והתניה ואילוף עצמי או חיצוני.
אמנם- ה"שלא לשמה" חושף את הכרתו של האדם לדרכי קיום המצוות, אבל אין הוא מחייב את רצונו לקיימן לשמן.
ועוד דבר- לי נדמה שאם נלך את הלך הרוח של "לשמה" עד תומו, ניאלץ להודות במסקנה האבסורדית לכאורה שקיום מצוות לשמן יתכן רק אצל אתאיסטים גמורים שהם גם ניהליסטים גמורים, מיזנטרופים גמורים ובכלל- שוללנים בשלילה שלמה של כל שדה של מחשבה אנושית.
מה מהות השוללנות הזו ומה מתקיים אחריה, אם בכלל מתקיים משהו? אלו השאלות המעניינות.
 

iricky

New member
גם אני לא מבין את רוב דבריך כאן

ובכל זאת אנסה לסבר את אזניך.
בוא נתבונן לדוגמה במצווה "כבד את אביך ואת אמך". נניח שאתה צווית במצווה זו ע"י אדם שאתה מעריך ומכבד מאוד, נקרא לו "מורה". עוד נניח שאתה אכן מקיים מצווה זו , כלומר אתה נוקט בכל פעולה אפשרית שיש בה להבנתך משום כבוד אב ואם. עכשיו אני בא ושואל אתך, מה טעם אתה נוקט בפעולות אלה?
אפשר שתאמר לי, אני נוקט בפעולות אלה על מנת לכבד את אבי ואמי, כיון שראוי לכבד את אבי ואמי. זה אומר, שגם אלמלא ציווה אותך מורך לעשות כן, היית נוקט באותן פעולות עצמן, משום שאתה רואה ערך בכבוד אב ואם. לזה אני קורא - עשיית המצווה לשמה. אתה רואה ערך בעצם אותה עשייה שאתה עושה.
אך אפשר שתאמר לי, אני נוקט בפעולות אלה על מנת לכבד את המורה שציווה עלי לעשותן, כי אני רואה ערך בכבוד אותו מורה. זה אומר, שאלמלא ציווה אותך מורך לעשות כן, לא היית נוקט באותן פעולות, משום שאינך מיחס שום ערך לכבוד אב ואם כשלעצמו. אין לך כלל עניין בכבוד אב ואם, אלא כל עניינך הוא בקיום מצוות המורה. לזה אני קורא - עשיית המצווה שלא לשמה.
אותו מאמר חז"ל "גדול מצווה ועושה מעושה ואינו מצווה" אומר שבעל המאמר היה מעריך אותך יותר ("גדול"), מבחינה ערכית, אילו היית עונה את התשובה השניה, ולא את הראשונה. או נתבונן לדוגמה בשני בני אדם שנוקטים באותן פעולות שיש בהן משום כבוד אב ואם, אלא שהראשון מהם הוא אתה שצווית עליהן, ואילו השני הוא אני, שאין לי שום מורה ולא צוויתי עליהן ע"י אף אחד, אלא שלטעמי ראוי לכבד אב ואם. אותו חכם בעל המאמר אומר שהוא מעריך אותך יותר מאשר אותי, חרף העובדה ששנינו עושים בדיוק אותו דבר. זאת מכיון שעיניך או ליבך נשואים לא לכבוד אב ואם לכשעצמו, אלא לקיום מצוות המורה. . עכשיו כל שנותר הוא להחליף את אותו מורה באלהים.

אבל מכל זה יוצא, שאותו חכם מעריך יותר דווקא את מקיים המצווה שלא לשמה, מזה המקיימה לשמה, אבל ברור שלא זו כוונתו המקורית. על הפער הזה בין עצם המושג לשמה ובין כוונת אותו חכם דיברתי. כשחכמים אומרים לשמה בעצם כוונתם שלא לשמה אלא לשם כבוד אותו אלוהים שציווה.

ההבחנה בין לשמה לשלא לשמה אינה מתמצית רק בעניין קבלת השכר, אלא היא עוסקת בכל תכלית שהיא. גם אם אין לך כל כוונת שכר בקיום מצוות כיבוד אב ואם, הרי אם אתה מקיימה כי אתה רואה בעצם כבוד אב ואם ערך, הרי שבעיני אותו חכם קיימת את המצווה שלא לשמה. על יסוד זה, ורק על יסוד זה, יכול ליבוביץ לשלול את "ואהבת לרעך כמוך" שלילה מוחלטת, מתוך כוונה לקיים את הפסוק "ואהבת לרעך כמוך, אני ה'".
משה מאיר סיפר לנו בהרצאתו אצלנו על חסיד אחד שנהג לתת לעניים תמיד שני מטבעות. שאלוהו לאותו חסיד - למה שני מטבעות? וענה, אחד על מנת לעזור לעני, והשני לקיום מצוות צדקה. על שני המטבעות האלה אני מדבר.
 
אז כנראה שלא קראתי נכון

כי אני קראתי "מצווה" בקמץ ואילו אתה בשורוק.
כלומר- שאם אני מצווה על עצמי ואז עושה, אני נוהג באופן גדול יותר מאשר סתם שאעשה משהו, מתוך איזשהו דחף.
הציווי העצמי מקנה לעשיה קנה מידה גדול, מעל לדחפים המיידיים.
אם נפרש זאת ע"פ דרכך- שהציות הוא המוסיף גדולה, אז אני לא מוצא איך זה יתכן. מה גדולה יש בציות? שום גדולה. ציות מתוך איזשהו דחף הוא לא יותר גדול מסיפוק תאוות משגל או בליסת המבורגר. אין בו גדולה לכשלעצמו.
שמא תאמר- המיצווה עצמה היא המאצילה גדולה על המציית לה. מה פתאום? הרי מבחינה אמונית אין במיצווה שום טעם שיש להרהר בו (אם כי בהחלט ניתן לחלוק על הבחינה הריאלית של טעמי המצוות שרק עיוור יכחיש שהן כוננו לתועלת הציבור) וגם לא טעם של גדלות הוא שמנמק את קיומה.
או שמא תאמר- האל הוא המאציל גדולה על המקיים את המצוות. אומר לך- זו הגשמה, קבלה, השגחה ישירה או מה שזה לא יהיה, אבל זו לא אמונה טהורה (אולי שטות טהורה).
אז אני באמת מנסה למצוא איזושהי דרך לפרש את הפסוק בשיטתך, בהתאם לויה נגטיבה הליבוביציאנית\רמבמ"ית ופשוט לא מצליח לשוות לו משמעות מלבד של ציווי עצמי.
 

iricky

New member
ציווי עצמי

הוא העיקרון העליון של קאנט, לא של חז"ל ולא של ליבוביץ.

התפישה שהאל המצווה הוא בגדר הגשמה כבר השמיע אותה באוזנינו משה מאיר, אבל זו מעולם לא היתה תפישה רווחת בישראל. להיפך, זה היסוד שעליו עומדת היהדות כולה. ללא אל מצווה אין בכלל יהדות. מבחינת החשיבה הרציונאלית זו בודאי שטות, אבל לא יותר מהתפישה שמלכתחילה יש אלוהים טרנסצנדנטי. טוב, זו מהותה של האמונה הדתית שהיא מנוגדת לחשיבה הרציונאלית, ולכן כל כך קשה לקבלה. מכאן המשבר כמהותה של היהדות. אני לא מתפלא שאתה לא רוצה לחיות כל חייך במשבר.

הציות איננו דחף. לאף אדם אין דחף לציית למישהו או למשהו. להיפך. האדם נוטה מטבעו להתמרד. ואם אדם בכל זאת מציית, זה מורה על יכולתו לרסן את דחפיו. מכאן גדולתו.
 
מי דיבר על אל מצווה?

הבט- יש משהו שבעגה המודרנית, האקסיסטנציאליסטית, קרוי "ריק קיומי".
אחת המסקנות שנובעות מתפיסת הריק הקיומי היא שאין קיום האל מעניק משמעות כלשהי.
על אחת כמה וכמה- אין משמעות לאל מצווה. מבחינה אקסיסטנציאליסטית אל מצווה שקול לעוד תופעה אבסורדית כלשהי, דמיונית או ריאלית, נאמר- דשא מקרקר, דרקון מתפלסף, פוליטיקאי נואם, קיר מתקלף.
איזו גדולה יש במי שמתייחס לדברים הללו? מה יתרון לו מבחינה קיומית? כלום, אפס, מהריק באו ואין הם חשובים.
מה שגדול הוא, בא מהכרעתו של האדם בעומדו מול הריק הקיומי במלוא כובדו ומשקלו.
אין זה חשוב מה "האמונה הפופולארית". רעיונות אינם מקבלים את תוקפם מ"אמונה פופולארית". הדת היא אוסף של רעיונות ולכן תוקפה לא בא לה מכמות האנשים המאמינים בה אלא מאיכות הרעיונות שלה. כמות האנשים המאמינים בנצרות גדולה פי כמה וכמה מזו של היהדות והיא מתיימרת להיות ממשיכתה של היהדות. אז לשיטתך, אם רק תחמיר בה- הנצרות היא הקובעת את הסוגיות האמוניות השונות ולכן עליך לראות באפיפיור את הפוסק העליון בכל סוגיה שביהדות.
ואם, לעומת זאת, תקבל את מדד האיכות, במקום הכמות, ואיכותו של רעיון אמוני באה רק מעימותו עם הריק הקיומי במלוא כובדו ומשקלו, אז מה יתגלה?
דבר שני שרציתי לדבר עליו הוא שלילתך את רעיון דחף הציות.
אולי באמת מדובר בדחפים שונים ורבים שגורמים לציות ולאו דווקא בדחף אחד. בכל אופן, זה לא מקהה את הנקודה, והיא שהם שונים לחלוטין מהמצב בו אדם מצווה על עצמו ומציית.
עכשיו, שים לב:
הציווי העצמי הוא מעשה שנעשה בבדידות מוחלטת.
בדידות מוחלטת, או "לבדיות", שלא מוגדרת דווקא על ידי אי נוכחות פיסית של אחרים בחייו של אדם וגם לא מוגדרת על ידי אי נוכחות מטאפיסית של אל בחייו.
אלא בדידות מוחלטת מהבחינה שכל אלו הם חסרי משמעות קיומית לחלוטין.
כשמתעוררת תודעת ריק קיומי, אז יתכן ציווי עצמי. זו גדולה. לא גדולה פוליטית או חברתית או תרבותית או אפילו דתית. אלא גדולה שבה האדם מכיל את הריק הקיומי ויכול לו.
מעשה הציווי העצמי שמתרחש בריק הקיומי הוא המקנה גדולה.
ולקינוח שאלה כופרת- שמא כל מעשה בראשית הוא משל לציווי עצמי שכזה?
 
למעלה