פעם שנייה: אוריאל צדקת

[חיים פרידמן1]

פעם שנייה: אוריאל צדקת

 

[בר אiריין]

הכרחיות, מציאות ואפשרות

שבוע טוב.

ישנם כמה אי דיוקים במה שכתבת. ראשית, זה לא נכון ש"עניינה של הסיבה הסברת המסובב". להבין דברים על פי סיבתם זה לא עניינה אלא ענייננו [טענה שאגב אינה מקובלת עוד בחשיבה של ימינו, למעט אי אלו ניסיונות של דוידסון ושות' לחדש אותה]. שנית, זה לא נכון ש"סיבה ראשונה תיתכן אך ורק בתפיסת הקדמות". ההפך הוא הנכון, המושג של "סיבה ראשונה" אינו מתיישב - לוגית - עם הנחת הקדמות. אריסטו כבר עמד על כך כשקבע שהסיבה הראשונה בהגותו אינה במובן של סיבה ליניארית, או טמפולרית, אלא במובן של סיבה לוגית. משמעות הדבר היא שהסיבה הראשונה הכרחית [anankaion] לעצם קיומו של דבר, משום שכל דבר מתהווה מכח משהו זולתו [ראה המטאפיסיקה דלתא, פרק ה, 1015a20; המטאפיסיקה זיתא, פרק ז, 1033a17]. בדומה לכך אצל שפינוזה העצם [substance] קודם למודיפיקציות, אך לא מדובר על קדימה זמנית [ראה אתיקה ספר א, הגדרה 5; אקסיומות, משפט 1]. בנוסף לאמור, קאנט לא טען כי "מושגו של כל דבר הוא מושג של דבר מצוי" אלא אמר בהדיא כי קיום איננו פרדיקט.

לגבי התכנים שנדרשת אליהם בדברייך: כשאנו טוענים כי דבר-מה הנו אפשרי, אנו קובעים בו זמנית שגם היפוכו אפשרי. לדוגמה, כשאנו טוענים "ייתכן שמחר יירד גשם", קבענו, בעצם השימוש במילה "ייתכן", שגם הטענה "מחר לא יירד גשם" אפשרית. יש כאן חוק כללי: טענות 'שמא', או במילים אחרות, טענות אפשרות, או חיווי הייתכנות, הם תמיד מבעים אליפטיים (אליפסה זה ביטוי שהושמטו ממנו חלקים). כלומר הטענה "א אפשרי" היא אליפסה של "א אפשרי וגם לא א אפשרי". דא עקא, החוק הכללי הזה מתנגש עם עיקרון לוגי אחר: זה שהיה מכונה בימי הביניים "היקש מן ההכרח אל המציאות ומן המציאות אל האפשרות" (ab oportere ad esse, ab esse ad posse).

הסבר העיקרון: מהטענה "הכרחי שא'" נובעת הטענה "א' אמתי" (או "א' קיים"); מהטענה "א' אמתי" נובעת הטענה "א' אפשרי". נביעה זו מציינת 'יחס עובר' (טראנסיטיבי). כלומר, מהטענה הראשונה משתמעת הטענה השנייה, וממנה משתמעת הטענה השלישית.

הבעיה היא ששילוב של שני העקרונות האלו יוצר אנטינומיה. הרי ראינו שמהטענה "א' אפשרי" משתמעת הטענה "לא א' אפשרי". אחר כך ראינו כי מהטענה "א' הכרחי" משתמע כי "א' אפשרי". יוצא אפוא שמהטענה "א' הכרחי" משתמע ש"לא א' אפשרי", וזו טענה השקולה לטענה "א' איננו הכרחי". ודוק.

 

[iricky]

האנטינומיה הזאת היא מדומה

יסודה בשימוש במונח "אפשרי" בשני מובנים שונים, ורק הזיווג ביניהם - שאינו כשר - הוא המוליד את האנטינומיה.
המובן האחד שייך לעולם ההכרה של האדם, לאפיסטמולוגיה. כשאדם אומר "יתכן שמחר ירד גשם" כוונתו בזה שהוא איננו יודע אם מחר ירד גשם. אבל בדיוק אותה הכוונה גלומה גם באמירה "יתכן שמחר לא ירד גשם", ומכאן שמבחינת המובן הזה של האפשרי, ורק מבחינת המובן הזה, שתי האמירות הללו שקולות. אבל אין בשקילות זו שום אנטינומיה. שתי האמירות אומרות בדיוק אותו דבר= אני לא יודע מה יקרה מחר.
המובן השני של האפשרי שייך למציאות עצמה, לאונטולוגיה. במציאות עצמה אין שום ארוע שהוא בגדר אפשרי, אלא כל ארוע הוא או הכרחי או נמנע. לפיכך כשאדם אומר על ארוע כלשהו שהוא אפשרי, והוא מכוון למובן האונטולוגי, הרי שכוונתו לומר שאין שום גורם המונע את הארוע, כלומר הארוע הוא בלתי נמנע, כלומר הכרחי. ואם א' הכרחי הרי הטענה "לא א' אפשרי" היא בהכרח שקרית. הלכה האנטינומיה.

 

[בר אiריין]

כמובן

זה בדיוק מה שטענתי כלפי חיים, שהשימוש שלו במושג של מצוי, הכרחי וכד' זה אשלייה, וזו הייתה דוגמה לכך. ה"אפשרות", כך נראה, היא הומונים בעייתי למדי. למרות זאת, פתרון האנטינומיה על ידי אוקימתא של "אפשרי" אינה פשוטה כשלעצמה. היו שניסו לפתור אותה על ידי אוקימתא כזו, אך הפירכות של המתנגדים לאוקימתא לא היו פחות חזקות. ראה, לדוגמה, בספרו של אברהם צבי בראון "השיקול הפילוסופי - מושגים וסברם" בפרק הדן על אפשרות, מעמ' 27 ואילך. זכור שכדי לערוך הבחנה בין האפיסטמי לאונטולוגי - בהקשר של לוגיקה מודאלית - עלינו להניח לא מעט הנחות שהן בעייתיות בעצמן, והרבה הוגים מעמיקים היו שוללים אותן מעיקרא והיו מעדיפים להישאר עם האנטינומיה ולא להיכנס לשוחה שכזו.

 

[חיים פרידמן1]

אני מדבר על מונחים מאוד ברורים של הכרח טבעי אימננטי

מול תלות בפעולה חיצונית חופשית.

 

[בר אiריין]

דא עקא

אלו אינם מונחים מאד ברורים אלא מונחים שמרבית הבעיות הפילוסופיות נובעות ממשמעיהם.

 

[רועי החושב]

אבל מאין לך אם במציאות עצמה אין אפשרות

מה כל כך שונה בין אדם לבין המציאות? המציאות דינמית יותר מבני אדם, כך שאולי דווקא היא זו בעלת האפשרויות ואילו בני אדם נטולי אפשרויות מכיוון שהם פלקאטים שמנוהלים על ידי תאוות וסמלים.
הסיפור המצוץ מהאצבע על בחירה אנושית נועד כדי לסמם את העדר במיתולוגיה של מוסר וכך להצדיק ענישה. זה ממש לא רציני לטעון דבר כזה. אם כבר- מה שמיוחד לחיה ושמה אדם הוא היעדר הבחירה שלו בגלל שאת מקום האינסטינקטים הטבעיים לקחה התבונה הבינארית שמחליטה בין אמת ושקר (ולא מכריעה בין טוב ורע).
העובדה הפשוטה היא שאנחנו לא יכולים לתאר את המציאות בלי מושג האפשרות ומה שדוחק בנו לבער מקרב דימוי המציאות שלנו את מושג האפשרות הוא איזשהו דחף ליצור נראטיב של מעשה או התרחשות.
ובכלל- אם קיים שינוי קיימת אפשרות, כלומר אם העבר אינו העתיד- וגם אם נתפוס דמיון בין השניים ונעמיק בדמיון זה ככל שנעמיק ונמצא קשרים רבים ביניהם, עדיין עתיד ועבר- שונים. ואם שונים אז קיים שינוי תדיר, בכל סדר גודל של זמן. שינוי זה אשר שורה בכל מקטע זמן, נחלק את הזמן ככל שנחלקו, מורה על כך שאין שום דבר סטטי במציאות ומכיוון שכך לא יתכן כל הכרח במציאות, כי הרי ההכרחי הוא סטטי.
ההכרחי תקף רק בתוך הצורות המושלמות והסטטיות של המתמטיקה והלוגיקה ואין לו אחיזה במציאות הדינמית. כדי להתקרב למציאות הדינמית ההכרחי היה צריך להכיל את האפשרי (לא אנטיתזה אלא הכלה) וזאת נעשה באמצעות מושג ההסתברות ומדע הסטטיסטיקה שהוא היסוד למדעים היותר קרובים למציאות שיש ברשותנו.
&nbsp

 

[iricky]

אתה צודק

באמת אין שום אפשרות שאבין אי פעם על מה אתה מדבר.

 

[רועי החושב]

ממש פשוט

א. האפשרות היא אונטולוגית בלבד.
&nbsp
ב. ההכרחי והנמנע הם אפיסטמולוגיים. אלו הם מושגים מצטרפים שמאפשרים לסווג מדרג של אפשרות.
לשון אחר: האפשרות היא "יותר הכרחית" או "יותר נמנעת". הכרחי ונמנע הם קטגוריות כמותיות של אפשרות.
&nbsp
ג. אין משמעות אונטולוגית לאמירה "הכרחי באופן מוחלט" או "נמנע באופן מוחלט". לפיכך- אין משמעות לטענה ש"אלוהים הוא הכרח המציאות" כי למציאות אין הכרח במובן של הכרח מוחלט אונטולוגית.
&nbsp

 

[חיים פרידמן1]

כל דבר מתהווה מכוח משהו זולתו? וממה התהוותה הסיבה הראשונה?

לגבי קאנט צדקת. הוא רק שלל את ההוכחה אבל לא את עצם העניין. ההצעה של ל' לכאורה כן מחזיקה מים. קיום הכול כפוי עלינו אך לא מתוך מהותם וזוהי אפשריותם. זה שהוא מעמיס את זה על הרמב"ם זה שקר שהרי הרמב"ם שולל הצעה זו במפורש במו"נ ומדבר על אפשרות אונטולוגית ולא אפיסטמית. צריך עיון.

 

[בר אiריין]

<<<

זה מוזר שאתה שואל "ממה התהוותה הסיבה הראשונה". אריסטו הבחין בין אין-סוף פוטנציאלי לבין אין-סוף אקטואלי ושלל את היתכנותו של האחרון. עיקרון מרכזי של אריסטו הוא ש"בסיבות [אקטואליות] אין ללכת עד אין-סוף". למעשה זהו קו החשיבה שהביאו לקבל את הרעיון של סיבה ראשונה. זה אחד מהנימוקים שלו לכך שהמרחב סופי והזמן אין-סופי. מכיוון שאצל אריסטו הבנתו של דבר כרוכה בהכרת סיבותיו הוא נזקק למושג של סיבה ראשונה, שאלמלא כך אז לא ניתן - לשיטתו - להסביר דבר [ראה המטאפיסיקה ח, 3, 6].

לא הבנתי את שאר דבריך על הרמב"ם, קאנט וליבוביץ.

 

[חיים פרידמן1]

שלילת האין סוף האקטואלי היא גם שלילת ההנחה שכל דבר מתהווה

מכח משהו זולתו.

 

[בר אiריין]

מה הקשר?

זה בכלל לא קשור. כל דבר, ברגיל, בעולם כפי שהוא, ביום יום, בפיסיס, מתהווה ממשהו זולתו, אלא שזה נעצר בסיבה הראשונה. באקטוס לא ניתן ללכת עד אין סוף.

 

[חיים פרידמן1]

ז"א שזו מציאות שיש התהוות דבר מזולתו

אבל לא הופכים את זה למשפט כללי ולכן החומר עצמו קדום. האמירה הפילוסופית הכללית כאן היא הקדמות שעניינה הכרחיות ולא התהוות דבר מזולתו. א"א הסיבתיות הטבעית של איסטו במובנה הפילוסופית היא ההכרחיות. מ. ש. ל.

 

[בר אiריין]

<

אני לא כל כך מצליח להבין מה אתה מנסה לומר, מה אתה מנסה להשיג ובמה אתה מנסה לדייק. עליך ללמוד את אריסטו בצורה מסודרת, בלי קשר לרמב"ם ולליבוביץ, להבין את עיקרי הגותו ורק אחר כך לנסות להשוות בינו לבין אחרים ולהסיק מסקנות. אתה לא תוכל להבין את אריסטו באמת ממכל מיני קטעים או מבואות שמסבירים את משנתו. תוכל כמובן להכיר את דעותיו בכלליות, אך כדי להבין את הפילוסופיה שלו - שהיא החשובה ביותר מבחינת ההיסטוריה של הפילוסופיה - עליך להעמיק בטיעונים שלו. כדי להבין את הטיעונים אתה מוכרח להעמיק בהבדלים שבין ה"הקאטגוריות" לבין ה"אנליטיקות", ורק לאור הבדלים אלו לנתח את יתר ספריו. אלמלא זאת המסקנות שלך יגיעו להרחקות מיותרות, וזה סתם יבזבז את זמנך.

 

[חיים פרידמן1]

על כל פנים רעיונות אלה קשורים לכושר האנושי להכיר את הנמצאים

ולדעתי משום כך אינם ראויים להיות בסיס לחשיבה הערכית שהיא חופשית במהותה.