צללי צללים
במאמר "צללים תאולוגיים" כתב אסא כשר:
"אם אנו עוסקים בפסוקים תיאולוגיים שהנושא שלהם מציין את האל והנשוא שלהם הוא תואר כלשהו איננו מחוייבים ואיננו מוכרחים להתגדר בתואר עצמו; תורת תארים אינה נדרשת להיות תורה בדבר תארים בלבד. כדי לאפשר הבנת פסוקים תיאולוגיים אני מציע להטיל שינוי סטנדרטי בנושא ושינוי סטנדרטי בנשוא, כדי לקבל פסוק חדש שיהיה שווה לכל נפש [...] זו נוסחת השינוי: נתון פסוק תיאולוגי פשוט - תואר מסויים מיוחס לאל. במקום התואר הנתון תבוא שלילתו של התואר ובמקום לייחס את התואר לאל הוא ייוחס מעתה לכל אחד מן הדברים בעולם. לדוגמא: הפסוק הנתון הוא - "האל הוא מחוייב המציאות". במקום לדבר על האל נדבר על כל אחד מן הדברים בעולם, ובמקום התואר "מחוייב המציאות" נשתמש בשלילתו, כלומר בתואר "שאינו מחוייב המציאות". במקום הפסוק "האל הוא מחוייב המציאות" נקבל כך את הפסוק "כל אחד מן הדברים בעולם אינו מחוייב המציאות". פסוק זה נראה לי הרבה פחות בעייתי מן הפסוק המקורי אותו הוא בא להחליף". עכ"ל.
במידה ובחרת לעסוק בפסוקים תאולוגיים, אז אתה מחויב ומוכרח לעסוק בתואר עצמו. זה המשמעות של "פסוקים תאולוגיים" בהגדרה! ניתן לומר שמלכתחילה איננו עוסקים בתאולוגיה ושעמדתנו הדתית מכוונת לקיום מעשים בפועל. אך מרגע שהגדרנו את השיח כתאולוגי אי אפשר להתחמק מזה.
ועוד: "תורת תארים אינה נדרשת להיות תורה בדבר תארים". נכון, כפי שתורה פיסיקלית אינה נדרשת לעסוק בפיסיקה ותורה רפואית אינה נדרשת לעסוק בבריאות. זה רק נקרא "תורת תארים" אך למעשה זה לא נועד לעסוק בתארים אלא בפוליטיקה וב"טענה מרתקת אודות המדע, הפילוסופיה ושאר דרכי ההבנה האנושית".
"כדי לאפשר הבנת פסוקים תיאולוגיים אני מציע להטיל שינוי סטנדרטי בנושא ושינוי סטנדרטי בנשוא". איננו צריכים להידרש להארות הווינאים או לויטגנשטיין כדי לעמוד הבעיה. ממה נפשך: אם גזרנו על עצמנו שתיקה מטאפיסית, אזי שתזוזה תחבירית לא תחלץ אותנו מהנדר. ואם מלכתחילה היגדיו דנים רק על אודות ה"יש", אזי הוא לא טיפל בבעיה שהטרידה את ההוגים לדורותיהם אלא סתם פטפט על דברים בעלמא. אלו שהולכים שבי אחר טיעונים ריקים כאלו שוכחים שכל ספרי ההגות בימי הביניים בקשו להתמודד עם בעיה שנתפסה בעיניהם כבעיה רצינית – יחס האל לעולם ויחס האדם לאל.
באשר לשינוי בין הנושא לנשוא: עוד מהתקופה בה נוסחו הכללים הבסיסיים של הלוגיקה תפס היחס מקום מרכזי בתורה זו. בלוגיקה האריסטוטלית נזכר היחס כאחד מתשעת המקרים היכולים לדבוק בעצם. אולם ליחס יש יחס מועדף בתורת הקטגוריות; כל אחד מתשעת המקרים אינו אלא מין מיוחד של יחס, באופן כזה שכל פרדיקט, בסופו של דבר, מבטא עמידה של מקרה ביחס לעצם. "המשפטים הפרדיקאטיביים עצמם הם מין מיוחד של משפטי-היחס" [ברגמן, "מבוא לתורת ההיגיון" פרק ג', 201]. כך ניתן להעמיד את כל המשפטים ההחלטיים של נושא-נשוא כדוגמאות פרטיות של משפטי יחס: אם כל א הוא ב, משמע שישנו יחס מסוים בין א ל-ב. באותו אופן אם כל א אינו ב, משמע ש-א מתייחס אל ב' דרך זרקא [אוגד השלילה, כלומר "לא נכון ש..."].
אריסטו הבחין בין כמות לאיכות בנוגע לפסוקים החלטיים שצורתם תקנית: A: משפט כולל בכמות וחיובי באיכות: כל א' הוא ב'. E: משפט חלקי בכמות ושלילי באיכות: כל א' אינו ב'. i: משפט חלקי בכמות וחיובי באיכות: יש א' שהוא ב'. O: משפט חלקי בכמות ושלילי באיכות: יש א' שאינו ב'. כשנבחן את היחסים בין ארבעת הפסוקים הללו ניווכח שA- ו-E הפכיים, I ו- O כלולים ב-A ו-E, והם תת הפכיים אהדדי. לאמור, בלוגיקה האריסטוטלית, בשלילה, מדובר על אקט חיובי.
ב"מילות היגיון" כתב הרמב"ם: "כאשר היו שני דברים אי-אפשר התחברם יחד במקום אחד, אבל כי אחד מהם מציאות דבר-מה והאחר הסתלקות אותה מציאות והעדרה, כעיוורון וראות, הנה אנו נאמר, כי הראות – קניין, והעיוורון - העדר. וכן אמרנו: החכמה והסכלות, העושר והעוני ומציאות השיער בראש והקרחות [...] ולא יתואר בשם העדר כי אם מי שטבעו ימצא לו הקניין ההוא המנוגד להעדר ההוא, כי אנחנו לא נאמר בכותל שהוא סכל ולא עיוור או אילם" ["מילות ההיגיון" שער יא].
דברי הרמב"ם אינם אלא תמצות דברי אריסטו בנוגע לכך. בבואו לדון על היחס, הזכיר אריסטו את ההעדר תחילה: "על היחסי: סוג אחד שלו נאמר ביחס להעדר, וסוג שני ביחס לאקטיבי ולפסיבי, ובאופן כללי, ביחס לזה שמייצר או משנה ולזה שניתן להשתנות. כי זה שיוצר שינוי, הוא כך בתוך זה שניתן להשתנות, וזה שניתן להשתנות הוא כך על ידי הפועל שיוצר את השינוי" [אריסטו, פיסיקה 200b28-32; ובמקבילות בספרי האנליטיקה].
ב"העדר" הכוונה לכך שישנה תכונה שעקרונית הייתה יכולה להימצא בעצם, אך היא נעדרת ממנו. אינינו אומרים על הקיר שהראייה נעדרת ממנו, כיוון שמלכתחילה לא יוחסה לו הראות. בספר "הקטגוריות" [פרק עשירי] הבחין אריסטו בין משפטי שלילה לבין משפטי העדר. משפט שלילי הוא משפט השולל פרדיקט מנושא ["הכותל אינינו רואה"], בעוד שמשפט העדר הוא משפט המחייב תכונה ושולל את הימצאותה בנושא ["האדם הזה איננו רואה"]. מבחינה צורנית: במשפט שלילה משתייכת השלילה לאוגד ושוללת אותו, הוי אומר היא מפרידה בין הנושא לנשוא; במשפט העדר משתייכת השלילה לנשוא [לא לאוגד], אך המשפט בכללותו הוא משפט חיובי.
ב"מסות חדשות על שכל האדם" כותב לייבניץ: "יש מילים שבני-אדם משתמשים בהן לא כדי לסמן איזה מושג, אלא את חסרונו או העדרו של מושג מסוים, כגון 'לא-כלום', 'בורות', 'עקרות'... איני רואה מפני מה לא היינו יכולים לומר שיש מושגים העדריים, כמו שיש אמיתות שליליות, שהרי מעשה השלילה פועל חיובי הוא" [לייבניץ, "מסות חדשות על שכל האדם" ספר שלישי פרק א', 287. ר' גם אצל קאנט "ביקורת התבונה הטהורה" הוצאה ב' 97. כן ר' אצל ברגמן "מבוא לתורת ההיגיון" פרק ג, עמ' 206].
התחביר בלוגיקה האריסטוטלית אמנם התיר לבצע פעולת חילוף באופן שבו מחליפים את הנושא בנשוא. אולם כשעושים זאת, עלינו להכניס זרקא במוחלפים. כעת, נניח את "שלילת ההעדרים", כלשונו של כשר. כפי שראינו, מבחינה לוגית השלילה הנה אקט חיובי: היות שישנה הבחנה בין העדר לבין שלילה, מעשה השלילה מניח את השלול באקט פוזיטיבי על-מנת לשלולו. לכל היגד שולל – ואחת היא אם מדובר בכמת כולל או בכמת יִשִי - ישנו אקוויוואלנט פוזיטיבי [ריבוע הניגודים של בואתיוס].: לפסוק "אין א שהוא ב" [כלומר: כל א אינו ב] ישנה מקבילה שהיא "כל א הוא ב". אם ייטען שההיגד "ה' יודע" אינו אלא היגד שבא לשלול הימנו את הסכלות, אנו נשיב: כשאנו שוללים מהאל את אי הידיעה, החלופה היחידה היא לייחס לו ידיעה, היות שאין שלילת ההיעדר אלא חיוב היפוכו, וההפך במקרה זה הוא ידיעה.
ועוד" נניח ששללנו מהאל שני תארים או יותר. אנו לא יכולים לדעת את תוכן התארים, אולם אין ספק בדבר ששני הניגודים שלהם הם שני דברים נפרדים, שתי תכונות שונות. כלומר: אולי איננו יודעים מה הם כן, אך ביכולתנו לדעת שהם לא דברים זהים! יוצא אפוא שהטיעון המתהפך הכניס באל ריבוי – דבר שמלכתחילה רצינו למנוע. לו שללנו מהאל, למשל, את אי הידיעה וגם את אי היכולת, היפוכם יהיה היגד מחייב, קרי: ייחוס ידיעה ויכולת לאל. לפיכך, מה שעומד מאחורי שתי התכונות ששללנו הם שני דברים שונים, שהרי לא ראי שלילת הידיעה כראי שלילת ההיעדר, מכיוון שהפכם שונה בעצמו, ולכן אנו יודעים ללא כל ספק מה לא ניתן לשלול מהאל, גם אם בפועל אין לנו שום תוכן חיובי המוסב על האל ונהיר לנו מבחינה סמנטית [טיעון של רבי חסדאי קרשקש ב"אור השם" ודברים ברוח דומה הביא הרב שלמה אלישיב ב"לשם שבו ואחלמה", בספר הכללים פרק קמא].
על פניו ישנה דרך להתגבר על קושי כזה, והיא להניח את אחדות הפרדיקטים כפי שלייבניץ עשה: ב"מאמר מטאפיסי" הציג לייבניץ את רעיון ה- inesse: "עיקרון ההיכללות" [מאמר מטאפיסי סעיף 8]. עיקרון ההיכללות קובע שכל שם עצם מבודד יכול לקבל מעמד תחבירי-לוגי בשמשו כנושא של פסוק. במצב בו שם אכן ממלא את התפקיד הזה כל מה שיאמר על אודותיו לאחר מכן, בחיוב הנשואים לגביו, כלול אפריורי במושג השם. לשון אחר, כל מה שניתן להיאמר על שם מסוים כלול מלכתחילה, כרכיב סמנטי, בסמנטמה שלו: הנשוּא כלול בנושא [inest subjecto]. לפיכך, לכאורה, שלילת הפרדיקטים תוביל ממילא לאחדות בנשללים, ומכאן תיגזר שלילת תארים. אולם אם נדייק נראה שלייבניץ לא טען שיש אחדות לפרדיקטים באשר הם, אלא שיש להם אחדות מבחינת היותם קטגוריות [מה שנאמר על אודות משהו], ורק מהיבט זה כל הפרדיקטים נכללים בנושא. לכן גם טענה זו אינה אלא טענה לכאורה.
במאמר "צללים תאולוגיים" כתב אסא כשר:
"אם אנו עוסקים בפסוקים תיאולוגיים שהנושא שלהם מציין את האל והנשוא שלהם הוא תואר כלשהו איננו מחוייבים ואיננו מוכרחים להתגדר בתואר עצמו; תורת תארים אינה נדרשת להיות תורה בדבר תארים בלבד. כדי לאפשר הבנת פסוקים תיאולוגיים אני מציע להטיל שינוי סטנדרטי בנושא ושינוי סטנדרטי בנשוא, כדי לקבל פסוק חדש שיהיה שווה לכל נפש [...] זו נוסחת השינוי: נתון פסוק תיאולוגי פשוט - תואר מסויים מיוחס לאל. במקום התואר הנתון תבוא שלילתו של התואר ובמקום לייחס את התואר לאל הוא ייוחס מעתה לכל אחד מן הדברים בעולם. לדוגמא: הפסוק הנתון הוא - "האל הוא מחוייב המציאות". במקום לדבר על האל נדבר על כל אחד מן הדברים בעולם, ובמקום התואר "מחוייב המציאות" נשתמש בשלילתו, כלומר בתואר "שאינו מחוייב המציאות". במקום הפסוק "האל הוא מחוייב המציאות" נקבל כך את הפסוק "כל אחד מן הדברים בעולם אינו מחוייב המציאות". פסוק זה נראה לי הרבה פחות בעייתי מן הפסוק המקורי אותו הוא בא להחליף". עכ"ל.
במידה ובחרת לעסוק בפסוקים תאולוגיים, אז אתה מחויב ומוכרח לעסוק בתואר עצמו. זה המשמעות של "פסוקים תאולוגיים" בהגדרה! ניתן לומר שמלכתחילה איננו עוסקים בתאולוגיה ושעמדתנו הדתית מכוונת לקיום מעשים בפועל. אך מרגע שהגדרנו את השיח כתאולוגי אי אפשר להתחמק מזה.
ועוד: "תורת תארים אינה נדרשת להיות תורה בדבר תארים". נכון, כפי שתורה פיסיקלית אינה נדרשת לעסוק בפיסיקה ותורה רפואית אינה נדרשת לעסוק בבריאות. זה רק נקרא "תורת תארים" אך למעשה זה לא נועד לעסוק בתארים אלא בפוליטיקה וב"טענה מרתקת אודות המדע, הפילוסופיה ושאר דרכי ההבנה האנושית".
"כדי לאפשר הבנת פסוקים תיאולוגיים אני מציע להטיל שינוי סטנדרטי בנושא ושינוי סטנדרטי בנשוא". איננו צריכים להידרש להארות הווינאים או לויטגנשטיין כדי לעמוד הבעיה. ממה נפשך: אם גזרנו על עצמנו שתיקה מטאפיסית, אזי שתזוזה תחבירית לא תחלץ אותנו מהנדר. ואם מלכתחילה היגדיו דנים רק על אודות ה"יש", אזי הוא לא טיפל בבעיה שהטרידה את ההוגים לדורותיהם אלא סתם פטפט על דברים בעלמא. אלו שהולכים שבי אחר טיעונים ריקים כאלו שוכחים שכל ספרי ההגות בימי הביניים בקשו להתמודד עם בעיה שנתפסה בעיניהם כבעיה רצינית – יחס האל לעולם ויחס האדם לאל.
באשר לשינוי בין הנושא לנשוא: עוד מהתקופה בה נוסחו הכללים הבסיסיים של הלוגיקה תפס היחס מקום מרכזי בתורה זו. בלוגיקה האריסטוטלית נזכר היחס כאחד מתשעת המקרים היכולים לדבוק בעצם. אולם ליחס יש יחס מועדף בתורת הקטגוריות; כל אחד מתשעת המקרים אינו אלא מין מיוחד של יחס, באופן כזה שכל פרדיקט, בסופו של דבר, מבטא עמידה של מקרה ביחס לעצם. "המשפטים הפרדיקאטיביים עצמם הם מין מיוחד של משפטי-היחס" [ברגמן, "מבוא לתורת ההיגיון" פרק ג', 201]. כך ניתן להעמיד את כל המשפטים ההחלטיים של נושא-נשוא כדוגמאות פרטיות של משפטי יחס: אם כל א הוא ב, משמע שישנו יחס מסוים בין א ל-ב. באותו אופן אם כל א אינו ב, משמע ש-א מתייחס אל ב' דרך זרקא [אוגד השלילה, כלומר "לא נכון ש..."].
אריסטו הבחין בין כמות לאיכות בנוגע לפסוקים החלטיים שצורתם תקנית: A: משפט כולל בכמות וחיובי באיכות: כל א' הוא ב'. E: משפט חלקי בכמות ושלילי באיכות: כל א' אינו ב'. i: משפט חלקי בכמות וחיובי באיכות: יש א' שהוא ב'. O: משפט חלקי בכמות ושלילי באיכות: יש א' שאינו ב'. כשנבחן את היחסים בין ארבעת הפסוקים הללו ניווכח שA- ו-E הפכיים, I ו- O כלולים ב-A ו-E, והם תת הפכיים אהדדי. לאמור, בלוגיקה האריסטוטלית, בשלילה, מדובר על אקט חיובי.
ב"מילות היגיון" כתב הרמב"ם: "כאשר היו שני דברים אי-אפשר התחברם יחד במקום אחד, אבל כי אחד מהם מציאות דבר-מה והאחר הסתלקות אותה מציאות והעדרה, כעיוורון וראות, הנה אנו נאמר, כי הראות – קניין, והעיוורון - העדר. וכן אמרנו: החכמה והסכלות, העושר והעוני ומציאות השיער בראש והקרחות [...] ולא יתואר בשם העדר כי אם מי שטבעו ימצא לו הקניין ההוא המנוגד להעדר ההוא, כי אנחנו לא נאמר בכותל שהוא סכל ולא עיוור או אילם" ["מילות ההיגיון" שער יא].
דברי הרמב"ם אינם אלא תמצות דברי אריסטו בנוגע לכך. בבואו לדון על היחס, הזכיר אריסטו את ההעדר תחילה: "על היחסי: סוג אחד שלו נאמר ביחס להעדר, וסוג שני ביחס לאקטיבי ולפסיבי, ובאופן כללי, ביחס לזה שמייצר או משנה ולזה שניתן להשתנות. כי זה שיוצר שינוי, הוא כך בתוך זה שניתן להשתנות, וזה שניתן להשתנות הוא כך על ידי הפועל שיוצר את השינוי" [אריסטו, פיסיקה 200b28-32; ובמקבילות בספרי האנליטיקה].
ב"העדר" הכוונה לכך שישנה תכונה שעקרונית הייתה יכולה להימצא בעצם, אך היא נעדרת ממנו. אינינו אומרים על הקיר שהראייה נעדרת ממנו, כיוון שמלכתחילה לא יוחסה לו הראות. בספר "הקטגוריות" [פרק עשירי] הבחין אריסטו בין משפטי שלילה לבין משפטי העדר. משפט שלילי הוא משפט השולל פרדיקט מנושא ["הכותל אינינו רואה"], בעוד שמשפט העדר הוא משפט המחייב תכונה ושולל את הימצאותה בנושא ["האדם הזה איננו רואה"]. מבחינה צורנית: במשפט שלילה משתייכת השלילה לאוגד ושוללת אותו, הוי אומר היא מפרידה בין הנושא לנשוא; במשפט העדר משתייכת השלילה לנשוא [לא לאוגד], אך המשפט בכללותו הוא משפט חיובי.
ב"מסות חדשות על שכל האדם" כותב לייבניץ: "יש מילים שבני-אדם משתמשים בהן לא כדי לסמן איזה מושג, אלא את חסרונו או העדרו של מושג מסוים, כגון 'לא-כלום', 'בורות', 'עקרות'... איני רואה מפני מה לא היינו יכולים לומר שיש מושגים העדריים, כמו שיש אמיתות שליליות, שהרי מעשה השלילה פועל חיובי הוא" [לייבניץ, "מסות חדשות על שכל האדם" ספר שלישי פרק א', 287. ר' גם אצל קאנט "ביקורת התבונה הטהורה" הוצאה ב' 97. כן ר' אצל ברגמן "מבוא לתורת ההיגיון" פרק ג, עמ' 206].
התחביר בלוגיקה האריסטוטלית אמנם התיר לבצע פעולת חילוף באופן שבו מחליפים את הנושא בנשוא. אולם כשעושים זאת, עלינו להכניס זרקא במוחלפים. כעת, נניח את "שלילת ההעדרים", כלשונו של כשר. כפי שראינו, מבחינה לוגית השלילה הנה אקט חיובי: היות שישנה הבחנה בין העדר לבין שלילה, מעשה השלילה מניח את השלול באקט פוזיטיבי על-מנת לשלולו. לכל היגד שולל – ואחת היא אם מדובר בכמת כולל או בכמת יִשִי - ישנו אקוויוואלנט פוזיטיבי [ריבוע הניגודים של בואתיוס].: לפסוק "אין א שהוא ב" [כלומר: כל א אינו ב] ישנה מקבילה שהיא "כל א הוא ב". אם ייטען שההיגד "ה' יודע" אינו אלא היגד שבא לשלול הימנו את הסכלות, אנו נשיב: כשאנו שוללים מהאל את אי הידיעה, החלופה היחידה היא לייחס לו ידיעה, היות שאין שלילת ההיעדר אלא חיוב היפוכו, וההפך במקרה זה הוא ידיעה.
ועוד" נניח ששללנו מהאל שני תארים או יותר. אנו לא יכולים לדעת את תוכן התארים, אולם אין ספק בדבר ששני הניגודים שלהם הם שני דברים נפרדים, שתי תכונות שונות. כלומר: אולי איננו יודעים מה הם כן, אך ביכולתנו לדעת שהם לא דברים זהים! יוצא אפוא שהטיעון המתהפך הכניס באל ריבוי – דבר שמלכתחילה רצינו למנוע. לו שללנו מהאל, למשל, את אי הידיעה וגם את אי היכולת, היפוכם יהיה היגד מחייב, קרי: ייחוס ידיעה ויכולת לאל. לפיכך, מה שעומד מאחורי שתי התכונות ששללנו הם שני דברים שונים, שהרי לא ראי שלילת הידיעה כראי שלילת ההיעדר, מכיוון שהפכם שונה בעצמו, ולכן אנו יודעים ללא כל ספק מה לא ניתן לשלול מהאל, גם אם בפועל אין לנו שום תוכן חיובי המוסב על האל ונהיר לנו מבחינה סמנטית [טיעון של רבי חסדאי קרשקש ב"אור השם" ודברים ברוח דומה הביא הרב שלמה אלישיב ב"לשם שבו ואחלמה", בספר הכללים פרק קמא].
על פניו ישנה דרך להתגבר על קושי כזה, והיא להניח את אחדות הפרדיקטים כפי שלייבניץ עשה: ב"מאמר מטאפיסי" הציג לייבניץ את רעיון ה- inesse: "עיקרון ההיכללות" [מאמר מטאפיסי סעיף 8]. עיקרון ההיכללות קובע שכל שם עצם מבודד יכול לקבל מעמד תחבירי-לוגי בשמשו כנושא של פסוק. במצב בו שם אכן ממלא את התפקיד הזה כל מה שיאמר על אודותיו לאחר מכן, בחיוב הנשואים לגביו, כלול אפריורי במושג השם. לשון אחר, כל מה שניתן להיאמר על שם מסוים כלול מלכתחילה, כרכיב סמנטי, בסמנטמה שלו: הנשוּא כלול בנושא [inest subjecto]. לפיכך, לכאורה, שלילת הפרדיקטים תוביל ממילא לאחדות בנשללים, ומכאן תיגזר שלילת תארים. אולם אם נדייק נראה שלייבניץ לא טען שיש אחדות לפרדיקטים באשר הם, אלא שיש להם אחדות מבחינת היותם קטגוריות [מה שנאמר על אודות משהו], ורק מהיבט זה כל הפרדיקטים נכללים בנושא. לכן גם טענה זו אינה אלא טענה לכאורה.