שכם, חמור וציפור
אפתח בהערה. יש לך כשל לוגי מסוג של "נון קאוזה" בהיסק הזה: "זה ודאי לא סטטיסטית, מכיוון שאם כך וכו'". מילית הגרימה כאן אינה במקומה, שהרי ייתכן שזה סטטיסטי ובכל זאת לא זה הגורם. כשל נוסף כאן הוא הסקת הסיבה מהתוצאה במקום ההיפך. הרי יתכן שהצעתך שנשים אמורות להתגונן מפני גברים היא נכונה. משמע שזו לא ראיה לסתור את האיפכא מסתברא. אולי יש כזה דבר כמו "היגיון אישי" [והוא אולי סובייקטיבי], אך יש לוגיקה אחת, והיא חלה על כולם בשווה!
ההכללה של קבוצה פלונית לא על סמך גזענות אינה מחייבת שההכללה היא על סמך תכונות תרבותיות. ייתכן שהיא מסתמכת על מעשים ספציפיים של בני הקבוצה. ההלכה מכירה בהכללות כאלו. במצב שכזה, ההכללה רלוונטית מבחינה פרגמטית. בחורה שתסרב לעלות על מונית שהנהג ערבי אינה בהכרח טיפשה, או "בהמה טובה ממנה". לצערנו זה מצב ראלי בארצנו. דוגמה פרטית: אם שלי דדון ז"ל הייתה מסרבת לעלות למונית, היום היא הייתה חיה. כמובן שהדוגמה הפרטית אינה אומר שום דבר על כל ערבי. אחד מחבריי הטובים הוא תלמיד חכם ערבי, ודי במקרה פרטי אחד כדי להפריך את ההכללה. אולם לא טעויות ההיסק של אנשים עומדים כאן לדיון אלא דווקא התנהלותם היום יומית ורצונם לשמור על עצמם.
לגבי המקרא: מאז שפורסמה שיטת האינטרפרטציה הכוליית של מאיר וייס אנו מחזיקים בעמדה שלפיה הגזירה השווה במקרא אינה מתמצה בהקבלות לשוניות בלבד אלא גם בהקבלות תמטיות. משמע לעתים לא מילים או מבנים-תחביריים [מילה מנחה, היפוך כאיסטי וכד'] מהווים רמזים לקישור שיש לבצע, אלא הנושא והתוכן של הפרשה ניתנים להקבלות שונות. לפיכך אין כל ספק שבהקשר מקראי כללי, הפרשה הזו מגנה את שאירע בין בני ישראל לבין שכם וחמור. הווי אומר: עמדתו המוסרית של כותב המקרא, או העורך המקראי, הייתה נגד המעשה. העברים גונו על ידו.
הגינוי הזה מקבל משנה תוקף כשמשווים בין הפרשה הזו לפרשות-אונס אחרת במקרא - הסיפור על פילגש בגבעה והסיפור על אמנון ותמר. לאחר ששכם שכב עם דינה נאמר "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב, וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ" [בראשית לד, 3]. לעומת זאת, לאחר שאמנון שכב עם תמר המצב מנוגד: "וַיִּשְׂנָאֶהָ אַמְנוֹן שִׂנְאָה גְּדוֹלָה מְאֹד, כִּי גְדוֹלָה הַשִּׂנְאָה אֲשֶׁר שְׂנֵאָהּ, מֵאַהֲבָה אֲשֶׁר אֲהֵבָהּ" [שמואל-ב יג, 15]. הניגוד בין אמנון לשכם מתרחב גם בהמשך הדברים. שכם הולך עם אביו אל משפחת דינה כדי להישאר קרוב אליה, ואילו אמנון, כניגוד מוחלט לשכם, אינו מעוניין בשום קשר איתה. הוא אפילו אינו מסלקה בעצמו: "ויקרא את נערו משרתו ויאמר אליו: שלחו נא את זאת מעלי החוצה ונעל הדלת אחריה". ההבדל בין הסיפורים בא להראות את התגובה השונה לאותו מעשה בין שכם, מגויי הארץ, לבין בן דוד, משבט יהודה. מבחינה תמטית זה מקביל גם לנאמר בסיפור פילגש בגבעה: לאחר שהוא משיב את פילגשו מבית אביה, הם נודדים בדרכם והנער אומר לאיש הלוי: "לכה נא ונסורה אל עיר היבוסי הזאת ונלין בה". האיש הלוי אמר לנערו "לא נסור אל עיר נכרי אשר לא מבני ישראל הנה ועברנו עד גבעה". דווקא רצונו להישאר בין בני ישראל, ולא ללון בין גויי הארץ, הוא שהביא לשיא הטרגי של הסיפור.
לכן אין ספק שההתנהלות ל העברים היא שמגונה על ידי המקרא. השאלה היא את מי המקרא מגנה. האם את שמעון ולוי במיוחד, או יש כאן גינוי מורכב יותר? הסיפור משאיר פתח רב לפרשנות. היו מי שקראו את פרשת אונס דינה כביקורת על התנהגותו של יעקב. כך, לדוגמה, ציפור מוצא מקבילות בין סיפורנו לבין מערכת היחסים של יעקב עם עשי ואחיו ועם לבן אבי נשותיו. האמרה: "הלא ברחל עבדתיך, ולמה רמיתני" מזכיר את "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך"; "לא יעשה כן במקומנו, לתת הצעירה לפני הבכירה" מזכיר את "אשר לא יעשה" בדברי בני יעקב. על אלו ציפור מוסיף עוד מקבילות: בשתי הפרשיות מציע הגבר מוהר ומתן רב תמורת הנערה שאהב. גם לבן וגם חמור אוספים את אנשי עירם לשם השלמת ה"עסקה" [...] בשתי הפרשיות המעורבים בדבר מקבלים ידיעה "בבואם מן השדה", ידיעה, שלא רצו בה: יעקב בא מן השדה – ומצפה לו ההודעה "אלי תבוא"; בני יעקב מקבלים את הידיעה על מה שאירע לאחותם. ויש גם דמיון מסוים בין הידיעות הללו: שתיהן על יחסי אישות לא רצויים [משה ציפור. "פרשת אונס דינה: ביקורת סמויה על יחס יעקב לנשיו" (2004)].
הביקורת על יעקב מפורשת במדרשים נוספים. לדוגמה: ר' חנינא בשם ר' אבא הכהן בר' אליעזר פתח: (איוב ו) "למס מרעהו חסד." מנעת חסד מן אחוך, היא נסבת לאיוב, שאינו לא גר ולא מהול. לא בקשת להשיאה למהול, הרי היא נישאת לערל. לא בקשת להשיאה דרך היתר, הרי נישאת דרך איסור, ותצא דינה וגו'
הפרשה הזו מסמנת ביקורת כלפי יעקב גם מהיבט אחר, הוא ההיבט האנושי והיחס האבהי כלפי בתו יחידתו. ביקורת זו בעלת משמעות חזקה יותר כאשר זוכרים שדינה היא בתה של לאה. קשר זה מתהדק מהמקבילה בין "ותצא דינה" לבין "ותצא לאה לקראתו", שתי יציאות שסופן מפגש עם גבר: לאה נפגשה עם יעקב שהפך לבעלה, ודינה נפגשה עם שכם, שרצה להיות בעלה. מבין שתי האחיות שיעקב נשא, רחל ולאה, הוא אהב את רחל ושנא את לאה. שני הבנים שנולדו ללאה נקראו בשמם כדי לציין את מעמדה של לאה כאישה השנואה - שמעון נקרא כך "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי, וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה". לוי נקרא בשמו מתוך תקוה שהפעם יעקב יאהב את לאה, לאחר שהולידה לו שלושה בנים. היא אומרת ש"עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי, כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים".
אם כן, דינה יודעת שאימה הייתה אישה שנואה, והנה היא מוצאת גבר שמוכן לעשות הכול למענה. יש סיכוי שהגורל שלה יהיה שונה משל אימה. אבל האחים שלה - ששמם מורה על חוסר אהבה, ובכך נרמז גם גורלה של אותה אומללה - לוקחים לידיהם את הטיפול בעניין, כאשר הסיבה היא אובדן כבודם. הכבוד שלהם, לא כבוד אחותם. הם אינם מתייעצים עם דינה ושואלים אותה מה רצונה. גם יעקב מגנה אותם מתוך דאגות אחרות. הוא מפחד שהכנענים ינקמו בהם על המעשה ואין לו מספיק אנשים כדי להתמודד איתם. גם הוא לא מזכיר את דינה ואת רצונה. דווקא הפמיניסטיות בימינו הצביעו על העובדה המעניינת, שבכל הפרשה לא נשמעת דינה אפילו פעם אחת. הכל נעשה סביבה: היא נאנסת, היא עומדת במרכז העסקה, רוצחים עליה ולמענה. אך קולה לא נשמע כלל.
אתה בוודאי ער לכך שהסיפורים המקראיים קשורים בקשר הדוק, ולא פעם חתרני, אל חוקי המקרא גופם. לכל סיפור יש את מערכת החוקים שנגזרת ממנו, או ישירות או על דרך הניגוד. הסיפור על דינה קשור כמובן לחוקים על אודות אונס. נראה שחז"ל המשיכו את דרך החשיבה של החוק המקראי, אשר במקרה מסוים של אונס מחייב את הנאנסת בדין: "כי יהיה נערה בתולה, מאורשה לאיש; ומצאה איש בעיר ושכב עימה. והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא, וסקלתם אותם באבנים ומתו - את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר, ואת האיש על דבר אשר עינה את אשת ריעהו; וביערת הרע מקרבך [דברים כב, 23].
בדומה לפרשת דינה, גם בחוק זה מוזכר שהגבר עינה את האשה, ובשני המקרים האשה נתפסת כצד בדבר. בבראשית רבה נאמר: "'האיש כובש אשתו', שלא תצא לשוק, שכל אישה שיוצאה לשוק סופה להיכשל. מנא לן? מן דינה, שנאמר (בראשית לד) 'ותצא דינה' ולבסוף נכשלה" [בראשית רבה, ח, 12]. השימוש של המדרש במילה "נכשלה" מטיל על דינה את האשמה. ייתכן שיש כאן רמז שורשי יותר, מעצם מדרש השם של דינה, שהרי משמעות שמה היא 'הדין שלה', כמו האשמה מוטלת עליה.כך א כך, חלקם של שמעון ולוי בפרשה אינו עומד במרכז הפרשה. אמנם הפרשנים נחלקו אם הם פעלו בהתאם לחוקי התורה או על דעת עצמם. היו שהביאו נימוקים מתוך ההלכה לכך שהם פעלו כראוי, והיו גם כאלו שאמרו שהמעשה שלהם אינו תואם כלל את תורת ישראל על צד החסד והדין גם יחד.
