אתה משתמש בדפדפן מיושן. יתכן והאתר הנוכחי יוצג באופן שגוי, כמו כן אתרים אחרים ברשת.
אנא שדרג את הדפדפן או השתמש בדפדפן חילופי.
אנא שדרג את הדפדפן או השתמש בדפדפן חילופי.
המלצה
- פותח הנושא kaner91
- פורסם בתאריך
אגב
יש כאלה בעלי רעיונות מקוריים ואף כותבים מצויין אבל לא יודעים לדבר.
דוגמה קיצונית הוא הפילוסוף המוערך סול קריפקה, ההרצאות שלו בשנות ה70 שינו את כל הצורה בה פילוסופים של הלשון ושל הלוגיקה חושבים על הוראה ועל מודליות.
מצד שני, הוא מדבר באופן בזעזע במיוחד, אי אפשר להבין מילה בהרצאות שלו.
למעשה אם מישהו זר היה נקלע לאולם הוא לא היה מבין כיצד חבורה של פילוסופים מקשיבים בריכוז לדבריו של אחד עם פיגור שכלי.
יש כאלה בעלי רעיונות מקוריים ואף כותבים מצויין אבל לא יודעים לדבר.
דוגמה קיצונית הוא הפילוסוף המוערך סול קריפקה, ההרצאות שלו בשנות ה70 שינו את כל הצורה בה פילוסופים של הלשון ושל הלוגיקה חושבים על הוראה ועל מודליות.
מצד שני, הוא מדבר באופן בזעזע במיוחד, אי אפשר להבין מילה בהרצאות שלו.
למעשה אם מישהו זר היה נקלע לאולם הוא לא היה מבין כיצד חבורה של פילוסופים מקשיבים בריכוז לדבריו של אחד עם פיגור שכלי.
בקצרה
היו כמה גישות במהלך ההיסטוריה שניסו לענות על השאלה "מהו מדרש?" כך, לדוגמה, הגאונים ערכו הבחנה חדה בין הלכה לאגדה וקבעו שמה שמחייב הוא הלכה, ואגדה לא באה אלא למשוך את הלב: "הוו יודעים כי דברי אגדה לאו כשמועה הם, אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך. לפיכך אין סומכים עליהם" [רב האי גאון, אוצר הגאונים חגיגה. חלק הפירושים, סז]. וכן: "הני מילי דנפקי מפסוקי ומקרי מדרש ואגדה אומדנא נינהו [...] לכן אין סומכין על אגדה ואמרו אין למדין מן האגדות [...] והנכון מהם מה שמתחזק מן השכל ומן המקרא נקבל מהם ואין סוף ותכלה לאגדות". ידועים דברי הרמב"ם על המדרש כשקבע:
לארבעת המינים שבלולב נתנו החכמים ז"ל טעמים כלשהם על דרך הדרשות אשר שיטתן ידועה למי שמבינים את דבריהם. כי הם, לדעתם, בצורת מליצות פיוטיות, ולא (סברו) שזאת משמעות הכתוב. האנשים נחלקו באשר לדרשות לשני חלקים. חלק דימו שהן באות להבהיר את הכתוב, וחלק זלזלו בהן ושמו אותן לצחוק, שכּן ברור וּמְחֻוָּר שאין זאת משמעות הכתוב. החלק ההוא נאבקו לסתור-את-מה-שגלוי-לעין כדי לאמת, לטענתם, את הדרשות ולהגן עליהן, וסברו שזאת היא משמעות הכתוב, שדין הדרשות כדין הדינים המסורים במסורת. שתי הקבוצות לא הבינו שהן בבחינת מליצות פיוטיות, שאין בהן כדי לבלבל את מי שניחן בהבנה. שיטה זאת היתה נפוצה בזמן ההוא. הכול השתמשו בה כמו שהמשוררים משתמשים בביטויים פיוטיים [מורה נבוכים ג, מג, תרגום שוורץ]
יוצא אפוא שאליבא דידו המדרש אינו מציג פרשנות ולא עומק הגותי, אלא שעשועי תורה, כמליצת השיר. עמדה זו עקבית עם המובא במשנה תורה: "לעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהם ולא ישימם עקר, שאין. מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה". בדומה לכך גם הרשב"ם, הפרשן הפשטי, התבטא שאין באגדה עומק גדול: "מתוך שאין אגדות צריכות עיון יכול לדרוש בכל מקום".
חוקרים מודרניים התייחסו אחרת למדרש. בויארין מחלק את חוקרי המדרש לשתי אסכולות: מצד אחד ישנם חוקרים שגרסו שהמדרש אינו אלא בבואה של המצב ההיסטורי ששרר בזמן יצירתו; ומצד שני יש חוקרים שראו את המדרש כעין פרוטו-טייפ להרמנויטיקה דקונסטרוקטיביסטית, כלומר לא כביאור פשוט של הטקסט המקראי אלא פרשנות שחושפת את רבדיו העמוקים, את התת מודע של הטקסט.
האסכולות של חכמת ישראל, ולאחר מכן חוקרי מדעי היהדות, ניגשו למדרשים בהתאם לגישה היסטוריציסטית. למשל אפרים אורבך כתב במבוא לחיבורו החשוב והמקיף "חז"ל – אמונות ודעות" מהן הנחות מחקרו. בין היתר הוא ציין גם את המניע לכתיבתו, שהוא להבין את "תולדות אמונותיהם ודעותיהם של חז"ל על רקע המציאות של ימיהם וסביבתם" [עמ' 3]. הלה הוסיף כי "מאז מאקס ובר וספריו הגדולים על סוציולוגיה של הדת אין מי שיטיל ספק בחשיבותו של בירור היחסים שבין נתונים חברתיים-כלכליים לבין תורות דתיות". כלומר שהדרך להבין את מדרשי חז"ל היא דרך מחקר היסטורי משווה. מנגד, היו חוקרים שראו במדרש מעין יצירה פוסט מודרנית שמבנה את הטקסט מחדש.
בויארין חולק הן על הגישה המסורתית והן על הגישה ההיסטוריציסטית. הוא טוען שחז"ל עצמם תפסו את המדרש בצורה אחרת. הוא מסתמך על הספרי האומר "'למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם' זה מדרש, 'כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם' אלו הלכות ואגדות" [ספרי, עקב] כדי להציג תשובה שונה לגמרי לשאלה הזו.בניגוד לכמה חוקרים, שקבעו כי עצם ההבחנה בין פשט לדרש היא הבחנה מאוחרת שהייתה זרה ליוצרי המדרש במאות השנים הראשונות של מפעל זה, בויארין מביא ראיות יפייפיות לכך שהבחנה זו הנחתה את חז"ל כשניגשו לתורה. בויארין אמנם מקבל את ההבנה בין פשט לדרש, אך הפשט אינו אלא חלק מדרכי המדרש. אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן היא "דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו". כלומר יש פעמים שמשמעות הכתוב מתבררת מתוך הקשרו, וזוהי למעשה הגדרה מתאימה לפשט. אך מדובר על עומק הפשט:
"טענתי בספר זה היא כי הקריאה המדרשית הרווחת בחלקים האגדיים של מדרש התנאים [...] דומה לתהליכי הקריאה המקובלים של טקסטים נרטיביים מורכבים. טקסטים שכאלה הם רוויי פערים מעצם טיבם [...] כדי לשוות מובן לטקסט שכזה על כל קורא לעשות שימוש בחומר אינטרטקסטואלי במובנו הרחב, הכולל את המאגר הלשוני וצורות הסיפר הקיימות בתרבות באופן סינכרוני [...] המסורת האלגורית-אריסטוטלית של היהדות, המוצאת את מלוא ייצוגה ברמב"ם, התנכרה להשקפת הלשון שמונחת ביסוד המדרש [...] המחשבה היהודית והפרקטיקה הפרשנית במשך למעלה מאלף שנה נצמדה למסורת הלוגוצנטרית, והמדרש לא זכה להוקרה לא מבית ולא מחוץ. יתר על כן, אף שהקבלה דומה מבחינות אחדות למדרש, מבחינת אופן הבנת הלשון היא שונה ממנו במובהק"
גישה זו לטקסטים של חז"ל טוענת שהללו ראו את המקרא כספר הוראה, שיש ללמוד ממנו למעשה בכל תחומי החיים. חז"ל עסקו בפרשנות והם פיתחו שיטות ששילבו את עולם העיון בעולם המעשה. מהיבט זה, המדרש הוא מעין יצירה אינטלקטואלית שאיננה פילוסופית, פרי של עיון שתכליתו להוביל לפרקטיקה נורמטיבית ולאמונות ודעות בו זמנית. כלומר ההבחנה החדה אינה מוצדקת, מכיוון שהמקרא וחז"ל כרכו יחד את הסיפור והחוק, את המעשה ואת המחשבה. בויארין בעצם קורא לחזרה אל פרשנות יהודית של היהדות. הדרכים שבהן הוא מנמק את טענתו, הדוגמאות שהוא מציג והאור שהוא שופך על מדרשים מוכרים מפליאים הן מבחינת העומק שבהם והן מבחינת היופי שלהם.
היו כמה גישות במהלך ההיסטוריה שניסו לענות על השאלה "מהו מדרש?" כך, לדוגמה, הגאונים ערכו הבחנה חדה בין הלכה לאגדה וקבעו שמה שמחייב הוא הלכה, ואגדה לא באה אלא למשוך את הלב: "הוו יודעים כי דברי אגדה לאו כשמועה הם, אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו כגון אפשר ויש לומר, לא דבר חתוך. לפיכך אין סומכים עליהם" [רב האי גאון, אוצר הגאונים חגיגה. חלק הפירושים, סז]. וכן: "הני מילי דנפקי מפסוקי ומקרי מדרש ואגדה אומדנא נינהו [...] לכן אין סומכין על אגדה ואמרו אין למדין מן האגדות [...] והנכון מהם מה שמתחזק מן השכל ומן המקרא נקבל מהם ואין סוף ותכלה לאגדות". ידועים דברי הרמב"ם על המדרש כשקבע:
לארבעת המינים שבלולב נתנו החכמים ז"ל טעמים כלשהם על דרך הדרשות אשר שיטתן ידועה למי שמבינים את דבריהם. כי הם, לדעתם, בצורת מליצות פיוטיות, ולא (סברו) שזאת משמעות הכתוב. האנשים נחלקו באשר לדרשות לשני חלקים. חלק דימו שהן באות להבהיר את הכתוב, וחלק זלזלו בהן ושמו אותן לצחוק, שכּן ברור וּמְחֻוָּר שאין זאת משמעות הכתוב. החלק ההוא נאבקו לסתור-את-מה-שגלוי-לעין כדי לאמת, לטענתם, את הדרשות ולהגן עליהן, וסברו שזאת היא משמעות הכתוב, שדין הדרשות כדין הדינים המסורים במסורת. שתי הקבוצות לא הבינו שהן בבחינת מליצות פיוטיות, שאין בהן כדי לבלבל את מי שניחן בהבנה. שיטה זאת היתה נפוצה בזמן ההוא. הכול השתמשו בה כמו שהמשוררים משתמשים בביטויים פיוטיים [מורה נבוכים ג, מג, תרגום שוורץ]
יוצא אפוא שאליבא דידו המדרש אינו מציג פרשנות ולא עומק הגותי, אלא שעשועי תורה, כמליצת השיר. עמדה זו עקבית עם המובא במשנה תורה: "לעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהם ולא ישימם עקר, שאין. מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה". בדומה לכך גם הרשב"ם, הפרשן הפשטי, התבטא שאין באגדה עומק גדול: "מתוך שאין אגדות צריכות עיון יכול לדרוש בכל מקום".
חוקרים מודרניים התייחסו אחרת למדרש. בויארין מחלק את חוקרי המדרש לשתי אסכולות: מצד אחד ישנם חוקרים שגרסו שהמדרש אינו אלא בבואה של המצב ההיסטורי ששרר בזמן יצירתו; ומצד שני יש חוקרים שראו את המדרש כעין פרוטו-טייפ להרמנויטיקה דקונסטרוקטיביסטית, כלומר לא כביאור פשוט של הטקסט המקראי אלא פרשנות שחושפת את רבדיו העמוקים, את התת מודע של הטקסט.
האסכולות של חכמת ישראל, ולאחר מכן חוקרי מדעי היהדות, ניגשו למדרשים בהתאם לגישה היסטוריציסטית. למשל אפרים אורבך כתב במבוא לחיבורו החשוב והמקיף "חז"ל – אמונות ודעות" מהן הנחות מחקרו. בין היתר הוא ציין גם את המניע לכתיבתו, שהוא להבין את "תולדות אמונותיהם ודעותיהם של חז"ל על רקע המציאות של ימיהם וסביבתם" [עמ' 3]. הלה הוסיף כי "מאז מאקס ובר וספריו הגדולים על סוציולוגיה של הדת אין מי שיטיל ספק בחשיבותו של בירור היחסים שבין נתונים חברתיים-כלכליים לבין תורות דתיות". כלומר שהדרך להבין את מדרשי חז"ל היא דרך מחקר היסטורי משווה. מנגד, היו חוקרים שראו במדרש מעין יצירה פוסט מודרנית שמבנה את הטקסט מחדש.
בויארין חולק הן על הגישה המסורתית והן על הגישה ההיסטוריציסטית. הוא טוען שחז"ל עצמם תפסו את המדרש בצורה אחרת. הוא מסתמך על הספרי האומר "'למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם' זה מדרש, 'כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם' אלו הלכות ואגדות" [ספרי, עקב] כדי להציג תשובה שונה לגמרי לשאלה הזו.בניגוד לכמה חוקרים, שקבעו כי עצם ההבחנה בין פשט לדרש היא הבחנה מאוחרת שהייתה זרה ליוצרי המדרש במאות השנים הראשונות של מפעל זה, בויארין מביא ראיות יפייפיות לכך שהבחנה זו הנחתה את חז"ל כשניגשו לתורה. בויארין אמנם מקבל את ההבנה בין פשט לדרש, אך הפשט אינו אלא חלק מדרכי המדרש. אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן היא "דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו". כלומר יש פעמים שמשמעות הכתוב מתבררת מתוך הקשרו, וזוהי למעשה הגדרה מתאימה לפשט. אך מדובר על עומק הפשט:
"טענתי בספר זה היא כי הקריאה המדרשית הרווחת בחלקים האגדיים של מדרש התנאים [...] דומה לתהליכי הקריאה המקובלים של טקסטים נרטיביים מורכבים. טקסטים שכאלה הם רוויי פערים מעצם טיבם [...] כדי לשוות מובן לטקסט שכזה על כל קורא לעשות שימוש בחומר אינטרטקסטואלי במובנו הרחב, הכולל את המאגר הלשוני וצורות הסיפר הקיימות בתרבות באופן סינכרוני [...] המסורת האלגורית-אריסטוטלית של היהדות, המוצאת את מלוא ייצוגה ברמב"ם, התנכרה להשקפת הלשון שמונחת ביסוד המדרש [...] המחשבה היהודית והפרקטיקה הפרשנית במשך למעלה מאלף שנה נצמדה למסורת הלוגוצנטרית, והמדרש לא זכה להוקרה לא מבית ולא מחוץ. יתר על כן, אף שהקבלה דומה מבחינות אחדות למדרש, מבחינת אופן הבנת הלשון היא שונה ממנו במובהק"
גישה זו לטקסטים של חז"ל טוענת שהללו ראו את המקרא כספר הוראה, שיש ללמוד ממנו למעשה בכל תחומי החיים. חז"ל עסקו בפרשנות והם פיתחו שיטות ששילבו את עולם העיון בעולם המעשה. מהיבט זה, המדרש הוא מעין יצירה אינטלקטואלית שאיננה פילוסופית, פרי של עיון שתכליתו להוביל לפרקטיקה נורמטיבית ולאמונות ודעות בו זמנית. כלומר ההבחנה החדה אינה מוצדקת, מכיוון שהמקרא וחז"ל כרכו יחד את הסיפור והחוק, את המעשה ואת המחשבה. בויארין בעצם קורא לחזרה אל פרשנות יהודית של היהדות. הדרכים שבהן הוא מנמק את טענתו, הדוגמאות שהוא מציג והאור שהוא שופך על מדרשים מוכרים מפליאים הן מבחינת העומק שבהם והן מבחינת היופי שלהם.
תודה לך על המאמץ שהשקעת במיצוי השיטה
אלא תמהתני מה הפלא הגדול שראית בה. זה מובן מאליו שהמקרא הוא (גם) ספר הוראה. הרי עצם המונח 'תורה' (תורה במובנה הרחב, לא רק חמישה חומשי תורה - תורת חיים) מורה על כך. גם אין שום פלא בהבנה שחז"ל ביקשו למזג בין אמונות ודעות לבין פרקטיקה נורמטיבית, שהרי אמונות ודעות כשלעצמן הן עקרות, והפרקטיקה כשלעצמה היא עיוורת, ורק השילוב ביניהם יוצר דרך חיים שלמה. אני רואה ברמב"ם את נושא הדגל של תפיסה זו, אבל הרמב"ם הוא תלמידם של חז"ל.
באשר לקריאת הטקסט התלמודי בכללו, אני מוצא בהגדרתו של מנחם פיש, שאתה לא מחבב אותו כל כך, את ההגדרה המציגה באופן המוצלח ביותר את מהותו ואופיו של הטקסט הזה, שהיא נראית בעליל. זהו פרוטוקול מפורט עד לפרטי הפרטים של הדיונים שהתנהלו בבית המדרש, שלא היו דיונים מובנים-סיסטמטיים אלא אסוציאטיביים באופים. זה מסביר היטב (לטעמי) את הגיוון העצום שיש בטקסט הזה, שעטנז מופלא ועשיר מאין כמוהו, בין דברי הלכה ודברי אגדה (או הגדה), דברי חכמה נשגבים בצד אמונות תפלות, היסטוריה ואקטואליה, עיונים עמוקים בנושאים הרי גורל לצד אנקדוטות שוליות וסיפורים פיקנטיים מ"מהחיים", כך שכל אחד יכול למצוא שם בבואה של עצמו. זהו באמת מפעל ייחודי בתרבות האנושית שאין בדומה לו בשום תרבות אלא בעולמה של היהדות בלבד. אשרי העם שככה לו.
אלא תמהתני מה הפלא הגדול שראית בה. זה מובן מאליו שהמקרא הוא (גם) ספר הוראה. הרי עצם המונח 'תורה' (תורה במובנה הרחב, לא רק חמישה חומשי תורה - תורת חיים) מורה על כך. גם אין שום פלא בהבנה שחז"ל ביקשו למזג בין אמונות ודעות לבין פרקטיקה נורמטיבית, שהרי אמונות ודעות כשלעצמן הן עקרות, והפרקטיקה כשלעצמה היא עיוורת, ורק השילוב ביניהם יוצר דרך חיים שלמה. אני רואה ברמב"ם את נושא הדגל של תפיסה זו, אבל הרמב"ם הוא תלמידם של חז"ל.
באשר לקריאת הטקסט התלמודי בכללו, אני מוצא בהגדרתו של מנחם פיש, שאתה לא מחבב אותו כל כך, את ההגדרה המציגה באופן המוצלח ביותר את מהותו ואופיו של הטקסט הזה, שהיא נראית בעליל. זהו פרוטוקול מפורט עד לפרטי הפרטים של הדיונים שהתנהלו בבית המדרש, שלא היו דיונים מובנים-סיסטמטיים אלא אסוציאטיביים באופים. זה מסביר היטב (לטעמי) את הגיוון העצום שיש בטקסט הזה, שעטנז מופלא ועשיר מאין כמוהו, בין דברי הלכה ודברי אגדה (או הגדה), דברי חכמה נשגבים בצד אמונות תפלות, היסטוריה ואקטואליה, עיונים עמוקים בנושאים הרי גורל לצד אנקדוטות שוליות וסיפורים פיקנטיים מ"מהחיים", כך שכל אחד יכול למצוא שם בבואה של עצמו. זהו באמת מפעל ייחודי בתרבות האנושית שאין בדומה לו בשום תרבות אלא בעולמה של היהדות בלבד. אשרי העם שככה לו.
נתחיל בהסכמה
שיש ביננו. זהו באמת מפעל ייחודי בתרבות האנושית שאין בדומה לו בשום תרבות. לא רק מבחינת האיכות, אלא באופן עובדתי, הספרות התלמודית - במובנה הרחב - ענפה יותר ומגוונת יותר [מבחינת השיוך הדיסציפלינרי] מכל ספרות אחרת.
כיצד תמהת על דבריו, אם אתה מודע לכלל המקובל "אין למדין מן ההגדות"? בויארין בא ואומר: "למדין מן ההגדות". כנגד הכלל "אין מקשין בהגדה", בויארין בא ואומר "מקשין בהגדה". כנגד הגישה ההיסטורית, בא בויארין ואומר "אין כאן היסטוריה". כנגד הגישה הדקונסטרוקציניסטית, בא בויארין ואומר "יש כאן פרשנות, ולא הבניה מחודשת". כנגד הטענה שבמדרש מובאים פרוטוקולים של שיח חופשי, בא בויארין ואומר שהמדרש הוא טקסט ערוך, מפולס, פרי מלאכת מחשבת, עמל ודקדוק. אולם לא זה עצם החידוש אלא אופן הצגת הראיות מהווה חידוש. דומני שטרם הוצגה גישה מחקרית שגילתה ערנות וקשב כאלו לקולות שבוקעים מהטקסטים. מדרשים שהכרתי לפני ולפנים, הן בפירושים של חכמנו והן בביאורים של חוקרים אקדמיים, הוצגו על ידי בויארין באופן שהראה לי בהם צדדים שכלל לא שיערתי שקיימים.
בויארין מקבל את ההבנה שחז"ל פעלו במסגרת העולם ההלניסטי, ושעל כן מוטיבים רעיוניים שונים חדרו לעולמם. החידוש שלו הוא בהצגת חז"ל כתרבות נגד לגישה האפלטונית שרווחה בסביבתם. המדרש הוא בהגדרתו "אנטי פילוסופיה". למעשה, בויארין מבקש להראות שרוב החכמים בימי הביניים הונחו על ידי תאוריה לשונית המנוגדת לזו של חז"ל בצורה משמעותית כל כך, עד שכל ביאור רק הרחיק את הפרשנים יותר ויותר מכוונת המדרש.
"ההוגים היהודים בימי הביניים, ובכללם אלו שפעלו במסגרת מסורת חז"ל, כבר אימצו לעצמם גרסאות מסוימות של פילוסופיית לשון ופרשנות לוגוצנטרית ולפרקים אף את התאולוגיות של הלוגוס [...] כפי שהעיר הרמב"ם, התאורטיקן הדגול של ספרות ימי הביניים הרבנית הקלאסית, אי אפשר ליישב את פרשנות המדרש עם הכתוב: 'אין זה עניין הפסוק' (מורה נבוכים ג, מג) מנקודת ראותה של הפילוסופיה המערבית, כולל זו של היהודים, המדרש אינו יכול שלא להצטייר כפרימיטיבי [...] אברהם גייגר, בן המאה הי"ט, מגדולי ההיסטוריונים של היהדות, ייחס לחז"ל 'חוש פרשני לקוי' [...] משדחה את דברי האומרים שהמדרש הוא אכן פרשנות, אם טובה אם גרועה, הרמב"ם טוען שמדובר בשירה, בסוג מסוים של יצירה ספרותית, וליתר דיוק בספרות דידקטית". הרמב"ם אינו יכול לקרוא את המדרש כפרשנות, בהיותו שונה לחלוטין ממה שנחשב בעיניו כפרשנות" [בויארין, "המדרש כאנטי פילוסופיה"]
בויארין חולק על מסורות ישנות ומקובלות בחקר המדרש. אותן מסורות שכל מי שעוסקים ביהדות ובטקסטים יהודיים - רבנים ופרשנים, פוסקים וחוקרים כאחד - אוחזים באחת מהן, או משלבים כמה מהן. בויארין מביא טעמים רבים לכך שהמדרש אינו אלא פרשנות. כמובן שיש בו גם משלים ואנקדוטות, סיפורים עממיים ומליצות, אך בעיקרו - המדרש מפרש את המקרא. לכן קבלתך את הדברים כמובנים מאליהם תמוהה בעיני. שמא אינך מכיר את ההבדלים בין הגישות?!
ביחסו אל המדרש הרמב"ם אינו תלמידם של חז"ל אלא תלמידם של אלפראבי ואבן בג'ה. בעקבות המסורת האריסטוטלית, הרמב"ם לא היה ניגש לפרשנות טקסט מתוך הנחה שמיליות [accidentals], למשל, נושאות משמעות.
לגבי דברייך "זהו פרוטוקול מפורט עד לפרטי הפרטים של הדיונים שהתנהלו בבית המדרש, שלא היו דיונים מובנים-סיסטמטיים אלא אסוציאטיביים באופים" - זה כלל לא מוסכם, ולמעשה אין זה נראה כך. אתה ממעיט בחשיבות של סתמא דגמרא ואת הדקדוק של רבנן סבוראי. כמובן שיש בתלמוד פרוטוקולים, אך זה מיעוט דמיעוט. מקובל על רוב החוקרים שהמקשן והתרצן ברוב הסוגיות זו יצירה עצמית של התלמוד, ולא תיעוד של פלוגתא בבי מדרשא.
שיש ביננו. זהו באמת מפעל ייחודי בתרבות האנושית שאין בדומה לו בשום תרבות. לא רק מבחינת האיכות, אלא באופן עובדתי, הספרות התלמודית - במובנה הרחב - ענפה יותר ומגוונת יותר [מבחינת השיוך הדיסציפלינרי] מכל ספרות אחרת.
כיצד תמהת על דבריו, אם אתה מודע לכלל המקובל "אין למדין מן ההגדות"? בויארין בא ואומר: "למדין מן ההגדות". כנגד הכלל "אין מקשין בהגדה", בויארין בא ואומר "מקשין בהגדה". כנגד הגישה ההיסטורית, בא בויארין ואומר "אין כאן היסטוריה". כנגד הגישה הדקונסטרוקציניסטית, בא בויארין ואומר "יש כאן פרשנות, ולא הבניה מחודשת". כנגד הטענה שבמדרש מובאים פרוטוקולים של שיח חופשי, בא בויארין ואומר שהמדרש הוא טקסט ערוך, מפולס, פרי מלאכת מחשבת, עמל ודקדוק. אולם לא זה עצם החידוש אלא אופן הצגת הראיות מהווה חידוש. דומני שטרם הוצגה גישה מחקרית שגילתה ערנות וקשב כאלו לקולות שבוקעים מהטקסטים. מדרשים שהכרתי לפני ולפנים, הן בפירושים של חכמנו והן בביאורים של חוקרים אקדמיים, הוצגו על ידי בויארין באופן שהראה לי בהם צדדים שכלל לא שיערתי שקיימים.
בויארין מקבל את ההבנה שחז"ל פעלו במסגרת העולם ההלניסטי, ושעל כן מוטיבים רעיוניים שונים חדרו לעולמם. החידוש שלו הוא בהצגת חז"ל כתרבות נגד לגישה האפלטונית שרווחה בסביבתם. המדרש הוא בהגדרתו "אנטי פילוסופיה". למעשה, בויארין מבקש להראות שרוב החכמים בימי הביניים הונחו על ידי תאוריה לשונית המנוגדת לזו של חז"ל בצורה משמעותית כל כך, עד שכל ביאור רק הרחיק את הפרשנים יותר ויותר מכוונת המדרש.
"ההוגים היהודים בימי הביניים, ובכללם אלו שפעלו במסגרת מסורת חז"ל, כבר אימצו לעצמם גרסאות מסוימות של פילוסופיית לשון ופרשנות לוגוצנטרית ולפרקים אף את התאולוגיות של הלוגוס [...] כפי שהעיר הרמב"ם, התאורטיקן הדגול של ספרות ימי הביניים הרבנית הקלאסית, אי אפשר ליישב את פרשנות המדרש עם הכתוב: 'אין זה עניין הפסוק' (מורה נבוכים ג, מג) מנקודת ראותה של הפילוסופיה המערבית, כולל זו של היהודים, המדרש אינו יכול שלא להצטייר כפרימיטיבי [...] אברהם גייגר, בן המאה הי"ט, מגדולי ההיסטוריונים של היהדות, ייחס לחז"ל 'חוש פרשני לקוי' [...] משדחה את דברי האומרים שהמדרש הוא אכן פרשנות, אם טובה אם גרועה, הרמב"ם טוען שמדובר בשירה, בסוג מסוים של יצירה ספרותית, וליתר דיוק בספרות דידקטית". הרמב"ם אינו יכול לקרוא את המדרש כפרשנות, בהיותו שונה לחלוטין ממה שנחשב בעיניו כפרשנות" [בויארין, "המדרש כאנטי פילוסופיה"]
בויארין חולק על מסורות ישנות ומקובלות בחקר המדרש. אותן מסורות שכל מי שעוסקים ביהדות ובטקסטים יהודיים - רבנים ופרשנים, פוסקים וחוקרים כאחד - אוחזים באחת מהן, או משלבים כמה מהן. בויארין מביא טעמים רבים לכך שהמדרש אינו אלא פרשנות. כמובן שיש בו גם משלים ואנקדוטות, סיפורים עממיים ומליצות, אך בעיקרו - המדרש מפרש את המקרא. לכן קבלתך את הדברים כמובנים מאליהם תמוהה בעיני. שמא אינך מכיר את ההבדלים בין הגישות?!
ביחסו אל המדרש הרמב"ם אינו תלמידם של חז"ל אלא תלמידם של אלפראבי ואבן בג'ה. בעקבות המסורת האריסטוטלית, הרמב"ם לא היה ניגש לפרשנות טקסט מתוך הנחה שמיליות [accidentals], למשל, נושאות משמעות.
לגבי דברייך "זהו פרוטוקול מפורט עד לפרטי הפרטים של הדיונים שהתנהלו בבית המדרש, שלא היו דיונים מובנים-סיסטמטיים אלא אסוציאטיביים באופים" - זה כלל לא מוסכם, ולמעשה אין זה נראה כך. אתה ממעיט בחשיבות של סתמא דגמרא ואת הדקדוק של רבנן סבוראי. כמובן שיש בתלמוד פרוטוקולים, אך זה מיעוט דמיעוט. מקובל על רוב החוקרים שהמקשן והתרצן ברוב הסוגיות זו יצירה עצמית של התלמוד, ולא תיעוד של פלוגתא בבי מדרשא.
ערבך ערבא צריך
1. מאימתי דעת הרוב היא קנה המידה לאמת? הרי אתה עצמך יצאת נגד זה פעמים הרבה.
2. מהי "פרשנות" שאתה מדגיש וחוזר ומדגיש אותה? האם היא שחזור כוונתו של הכותב? זה מה שמשתמע לי מדברי בויארין שאתה מצטטם כאן. אבל אם כך, מהי פרשנות המקרא? שחזור כוונתו של אלהים? זה הרי בלתי נסבל. לדידי, פרשנות היא מתן טעם לטקסט כמות שהוא, וסביר שלפחות לחלק מהטקסטים ניתן למצוא יותר מטעם אחד, ומכאן ריבוי הפרושים והפרשנויות. איש אינו מתימר לרדת לסוף דעתו של נותן התורה. אבל אם אכן זוהי פרשנות, אז יוצא שכל מדרש מסוג "אל תקרי" (שאליו מתיחס הרמב"ם בפרק שהצבעת עליו) אינו יכול להיחשב פירוש בהגדרה, שהרי הוא משנה את הטקסט. בעל כורחו ועל אפו וחמתו של בויארן יש כאן הבניה מחדש ולא פירוש. אני יודע שהרמב"ם מתיחס לכל מדרשי חז"ל בחרדת קודש, והוא יוצא בחריפות נגד הרואים בהם דבר פרימיטיבי, אבל זה לא אומר שכל המדרשים הם פירושים לטקסט כמות שהוא. יש מהם שהם פירושים, ויש מהם שמביעים רעיונות נשגבים אבל כאלה שאינם מצויים בטקסט כמות שהוא, ויש מהם שהם לתפארת המליצה.
3. אינני מתפלא כלל שבויארין גילה לך אוצרות מדרשיים שלא שיערת קיומם, כי אני נתקלתי בתופעה דומה מצד הוגים אחרים. אני מתרשם במיוחד מעמקות עיונה של נחמה ליבוביץ במדרשים שהיא מביאה מידי פעם, אבל גם מאחרים. זה לא ייחודי לבויארין.
4. לפי הבנתי מתיחס הכלל "אין למדין מן ההגדות" ללימוד הלכה בלבד, ולא ללימוד איזה לקח או רעיון, אבל אפשר שאני טועה. מכל מקום, לי זה ברור כשמש שיש המון הגדות שאפשר ללמוד מהן הרבה על החיים. ספרות העולם מלאה מהן, והספרות שלנו לדורותיה לא פחות.
1. מאימתי דעת הרוב היא קנה המידה לאמת? הרי אתה עצמך יצאת נגד זה פעמים הרבה.
2. מהי "פרשנות" שאתה מדגיש וחוזר ומדגיש אותה? האם היא שחזור כוונתו של הכותב? זה מה שמשתמע לי מדברי בויארין שאתה מצטטם כאן. אבל אם כך, מהי פרשנות המקרא? שחזור כוונתו של אלהים? זה הרי בלתי נסבל. לדידי, פרשנות היא מתן טעם לטקסט כמות שהוא, וסביר שלפחות לחלק מהטקסטים ניתן למצוא יותר מטעם אחד, ומכאן ריבוי הפרושים והפרשנויות. איש אינו מתימר לרדת לסוף דעתו של נותן התורה. אבל אם אכן זוהי פרשנות, אז יוצא שכל מדרש מסוג "אל תקרי" (שאליו מתיחס הרמב"ם בפרק שהצבעת עליו) אינו יכול להיחשב פירוש בהגדרה, שהרי הוא משנה את הטקסט. בעל כורחו ועל אפו וחמתו של בויארן יש כאן הבניה מחדש ולא פירוש. אני יודע שהרמב"ם מתיחס לכל מדרשי חז"ל בחרדת קודש, והוא יוצא בחריפות נגד הרואים בהם דבר פרימיטיבי, אבל זה לא אומר שכל המדרשים הם פירושים לטקסט כמות שהוא. יש מהם שהם פירושים, ויש מהם שמביעים רעיונות נשגבים אבל כאלה שאינם מצויים בטקסט כמות שהוא, ויש מהם שהם לתפארת המליצה.
3. אינני מתפלא כלל שבויארין גילה לך אוצרות מדרשיים שלא שיערת קיומם, כי אני נתקלתי בתופעה דומה מצד הוגים אחרים. אני מתרשם במיוחד מעמקות עיונה של נחמה ליבוביץ במדרשים שהיא מביאה מידי פעם, אבל גם מאחרים. זה לא ייחודי לבויארין.
4. לפי הבנתי מתיחס הכלל "אין למדין מן ההגדות" ללימוד הלכה בלבד, ולא ללימוד איזה לקח או רעיון, אבל אפשר שאני טועה. מכל מקום, לי זה ברור כשמש שיש המון הגדות שאפשר ללמוד מהן הרבה על החיים. ספרות העולם מלאה מהן, והספרות שלנו לדורותיה לא פחות.
פרשנות
א. דעת הרוב אינה קנה-מידה לאמת. אולם מחקרים רבים בתחום מסוים מביאים לידי סבירויות. ככה זה עובד. זה לא אומר שזוהי אמת מוחלטת, אך המדעים השונים ותחומי הרוח אינם עוסקים בוודאויות.
ב. בויארין אינו מבאר את המקרא אלא את הפרשנות של חז"ל את המקרא. בכל אופן, פרשנות אינה שחזור כוונת הכותב אלא חילוץ המשמעויות שנמצאות בטקסט. פרשנות טובה היא כזו שחושפת משמעויות אובייקטיביות. כשם שהמדעים השונים אינם עוסקים בוודאויות, כך פרשנות אינה ודאית, אולם היא אמורה להציג סבירויות גבוהות.
אביא לך מקרה לדוגמה: לא סבירה עמדתם של אנשי ביקורת המקרא לפיה פרק ל"ח בספר בראשית קוטע את מחזור סיפורי יוסף בגלל עריכה מרושלת, וכן סבירה העמדה שלפיה קטיעה זו מכוונת ובעלת מסר מוצפן. הרצף העלילתי במחזור סיפורי יוסף נקטע לפתע על ידי הסיפור על יהודה ותמר. בפרק ל"ז מסופר על מכירת יוסף לפוטיפר: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים", ובפרק ל"ט ישנו המשך ישר מאותה נקודה: "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה". פרק ל"ח עובר לסיפור על יהודה ותמר ללא כל קשר גלוי. חוקרים רבים טענו שסיפור יהודה ותמר אינו קשור כלל למחזור סיפורי יוסף, וכל אחד ניסה להסביר את ה"טעות" של העורך בצורות שונות. היו שהצביעו על כך שאם יהודה ירד לכנען "בעת ההיא", כלומר בזמן שיוסף נמכר, אזי פרץ וזרח היו אמורים להיוולד במצרים. ברם הרשימה שמונה את בני ישראל שירדו מצרימה [בראשית מו, יב] מונה ביניהם גם אותם.
אין להתעלם מהרמזים שפזורים בפרקים ל"ז, ל"ח ול"ט שתכליתם לקשר בין הסיפורים. דרכו של המספר המקראי היא לחרוג לעתים מהרצף העלילתי של סיפורו ולשזור בתוך הרצף סיפור אחר. ניתן למצוא כמה תכליות לנוהג זה. אחת מתכליות אלו היא אפיון דמויות. תכלית נוספת שאפשר למצוא לקטיעה שכזו היא לקשור את רצף הפרשיות אל סיפורים מקראיים אחרים, ועל ידי כך לחזק את המסר של הסיפור. לכן גם אם הסיפור על יהודה ותמר קוטע את הרצף העלילתי במחזור סיפורי יוסף, ניסוחיהם של הסיפורים מורים על כך שהמחבר או העורך קישרו ביניהם. השימוש בשורש נ-כ-ר מקשר בין סיפורי יוסף לבין סיפורי האבות, והוא מקשר את מגילת רות אל סיפורי יוסף. כמו המחבר רוצה לומר שסיפורים אלו הם מרכז שממנו מתפצלת משפחת האבות אל שבטי ישראל.
המחבר קושר באופן הדוק יותר בין סיפורי יוסף אל סיפור יהודה ותמר שקוטע אותם. כך, לדוגמה, לאחר שיוסף נמכר אומרים אחיו לאביהם: "זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לא" [בראשית לז, לב], וכשתמר שולחת רמז ליהודה היא אומרת: "הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה" [בראשית לח, כה]. קישור לשוני זה יוצר זיקה בין שני הסיפורים, וכבר חז"ל עמדו על כך: "אמר רבי יוחנן אמר הקב"ה ליהודה: אתה אמרת 'הכר נא', חייך שתמר אומרת לך 'הכר נא'". משמע יש לפנינו פרשנות טובה.
ג. אין כל ספק שישנם הוגים רבים שמסבים את תשומת לבנו לתופעות פרשניות מרשימות. בשום מקום לא טענתי שבויארין הוא היחיד שעושה זאת. ונחמה היא אכן דוגמה מצוינת לכך.
ד. נכון.
א. דעת הרוב אינה קנה-מידה לאמת. אולם מחקרים רבים בתחום מסוים מביאים לידי סבירויות. ככה זה עובד. זה לא אומר שזוהי אמת מוחלטת, אך המדעים השונים ותחומי הרוח אינם עוסקים בוודאויות.
ב. בויארין אינו מבאר את המקרא אלא את הפרשנות של חז"ל את המקרא. בכל אופן, פרשנות אינה שחזור כוונת הכותב אלא חילוץ המשמעויות שנמצאות בטקסט. פרשנות טובה היא כזו שחושפת משמעויות אובייקטיביות. כשם שהמדעים השונים אינם עוסקים בוודאויות, כך פרשנות אינה ודאית, אולם היא אמורה להציג סבירויות גבוהות.
אביא לך מקרה לדוגמה: לא סבירה עמדתם של אנשי ביקורת המקרא לפיה פרק ל"ח בספר בראשית קוטע את מחזור סיפורי יוסף בגלל עריכה מרושלת, וכן סבירה העמדה שלפיה קטיעה זו מכוונת ובעלת מסר מוצפן. הרצף העלילתי במחזור סיפורי יוסף נקטע לפתע על ידי הסיפור על יהודה ותמר. בפרק ל"ז מסופר על מכירת יוסף לפוטיפר: "וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים", ובפרק ל"ט ישנו המשך ישר מאותה נקודה: "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה". פרק ל"ח עובר לסיפור על יהודה ותמר ללא כל קשר גלוי. חוקרים רבים טענו שסיפור יהודה ותמר אינו קשור כלל למחזור סיפורי יוסף, וכל אחד ניסה להסביר את ה"טעות" של העורך בצורות שונות. היו שהצביעו על כך שאם יהודה ירד לכנען "בעת ההיא", כלומר בזמן שיוסף נמכר, אזי פרץ וזרח היו אמורים להיוולד במצרים. ברם הרשימה שמונה את בני ישראל שירדו מצרימה [בראשית מו, יב] מונה ביניהם גם אותם.
אין להתעלם מהרמזים שפזורים בפרקים ל"ז, ל"ח ול"ט שתכליתם לקשר בין הסיפורים. דרכו של המספר המקראי היא לחרוג לעתים מהרצף העלילתי של סיפורו ולשזור בתוך הרצף סיפור אחר. ניתן למצוא כמה תכליות לנוהג זה. אחת מתכליות אלו היא אפיון דמויות. תכלית נוספת שאפשר למצוא לקטיעה שכזו היא לקשור את רצף הפרשיות אל סיפורים מקראיים אחרים, ועל ידי כך לחזק את המסר של הסיפור. לכן גם אם הסיפור על יהודה ותמר קוטע את הרצף העלילתי במחזור סיפורי יוסף, ניסוחיהם של הסיפורים מורים על כך שהמחבר או העורך קישרו ביניהם. השימוש בשורש נ-כ-ר מקשר בין סיפורי יוסף לבין סיפורי האבות, והוא מקשר את מגילת רות אל סיפורי יוסף. כמו המחבר רוצה לומר שסיפורים אלו הם מרכז שממנו מתפצלת משפחת האבות אל שבטי ישראל.
המחבר קושר באופן הדוק יותר בין סיפורי יוסף אל סיפור יהודה ותמר שקוטע אותם. כך, לדוגמה, לאחר שיוסף נמכר אומרים אחיו לאביהם: "זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לא" [בראשית לז, לב], וכשתמר שולחת רמז ליהודה היא אומרת: "הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה" [בראשית לח, כה]. קישור לשוני זה יוצר זיקה בין שני הסיפורים, וכבר חז"ל עמדו על כך: "אמר רבי יוחנן אמר הקב"ה ליהודה: אתה אמרת 'הכר נא', חייך שתמר אומרת לך 'הכר נא'". משמע יש לפנינו פרשנות טובה.
ג. אין כל ספק שישנם הוגים רבים שמסבים את תשומת לבנו לתופעות פרשניות מרשימות. בשום מקום לא טענתי שבויארין הוא היחיד שעושה זאת. ונחמה היא אכן דוגמה מצוינת לכך.
ד. נכון.
לפי תורת הסבירות
יש סבירות של 99.8% שהיהודים טועים בדתם. אבל אתה משוכנע שכל האחרים טועים ולא היהודים. הכיצד?
איך אפשר לדבר על משמעות אובייקטיבית של טקסט כשכולנו יודעים שכל טקסט נתון לפירושים ופירושי פירושים, שונים ואפילו מנוגדים זה לזה? ואם בטקסט טמונה משמעות אובייקטיבית, מדוע היא חבויה? אם לטקסט יש משמעות אובייקטיבית, מדוע הוא צריך לפירוש?
אם זו דרכו של בויארין, אז עכשיו אני יכול להיות רגוע. אין טעם להשקיע זמן ומחשבה על מנת ללמוד אותו.
יש סבירות של 99.8% שהיהודים טועים בדתם. אבל אתה משוכנע שכל האחרים טועים ולא היהודים. הכיצד?
איך אפשר לדבר על משמעות אובייקטיבית של טקסט כשכולנו יודעים שכל טקסט נתון לפירושים ופירושי פירושים, שונים ואפילו מנוגדים זה לזה? ואם בטקסט טמונה משמעות אובייקטיבית, מדוע היא חבויה? אם לטקסט יש משמעות אובייקטיבית, מדוע הוא צריך לפירוש?
אם זו דרכו של בויארין, אז עכשיו אני יכול להיות רגוע. אין טעם להשקיע זמן ומחשבה על מנת ללמוד אותו.
דווקא יש
מפני שלאחר שתשקיע זמן ומחשבה, ממילא תשנה את עמדתך לגבי פרשנות. אתה טוען ש"כולנו יודעים" שכל טקסט נתון לפירשים ופרושי פירושים אך זה שקר, משום שאני לא יודע זאת, ודי במקרה-נגדי אחד כדי להפריך את דברייך. [כלומר ישנו x כך שלא נכון ש-x יודע את y].
אמנם כן, ישנם היבטים מסוימים בטקסטים שלא ניתן להסכים עליהם, ולכן כל טקסט נתון להבנות שונות. אולם לצדם ישנם דברים שניתן להצביע עליהם כחלק מארגן של הטקסט. דברים אלו הם אובייקטיביים. זאת מפני שכל שפה אנושית מכילה אופרטורים שאינם תלויי פרשנות, משום שהם מבטאים את ההכרח לומר כך ולא אחרת. אלמלי זאת, לא יכולנו כלל לתקשר. למשל כעת. אמנם אתה יכול לפרש את דברי בצורות שונות, אך את המסר התקשורתי של דברי אתה מבין, כשם ששאר הקוראים מבינים אותו. הוא הדין שכשהמחבר או העורך של פרק ל"ח מכניס בפי תמר את המילים "הכר נא" הוא מכוון כאן למידה כנגד מידה, כפי שחז"ל ציינו. דבר זה מקבל אישושים נוספים מתוקף המוטיב של מידה כנגד מידה בכל מחזור סיפורי יוסף. בדומה לכך, רק חסר דעת יכפור בכך שכשהנביא אומר לאדום: "קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאד" הוא מכוון בהדיא לפרשת נזיד העדשים, שם עשיו ויתר על הבכורה, והוא בז לה. זו פרשנות נכונה, ולא אומדן גרידא. לכפור בכך כמוהו לומר שגם א וגם לא א בו זמנית וכלפי אותו נושא, כלומר לא יאמרו זאת אלא "חסרי הדעת שאינם מבינים את המושכלות". הרלטיביזם ההרמנויטי נכון לכל היותר ברמת המאקרו טקסט.
לגבי "תורת הסבירות". לא נתת domain לדברייך. מהו תחום הדיון שבו ישנה סבירות של כך וכך אחוזים שיהודים טועים? לא הגדרת דברים, ולכן אין לדברייך שום מובן. מה עומד כאן לבחינה? מהי דרך הכימות? מהו המדד לתחשיב? מה בעצם אמרת?
אגב, אתה סותר את עצמך. אם העדת שאתה אוחז בגישה של הרמב"ם, אזי שדווקא הוא קבע שלטקסט ישנו רובד משמעות אובייקטיבי, משום שהוא תואם את האמת הפילוסופית, ושרובד זה הוא נסתר - כלומר הוא מצריך פרשנות. לכן מתחייבת השאלה: האם יש מאחורי דברייך תאוריה, או שאתה מגבב דברים בהתאם לצו השעה?
מפני שלאחר שתשקיע זמן ומחשבה, ממילא תשנה את עמדתך לגבי פרשנות. אתה טוען ש"כולנו יודעים" שכל טקסט נתון לפירשים ופרושי פירושים אך זה שקר, משום שאני לא יודע זאת, ודי במקרה-נגדי אחד כדי להפריך את דברייך. [כלומר ישנו x כך שלא נכון ש-x יודע את y].
אמנם כן, ישנם היבטים מסוימים בטקסטים שלא ניתן להסכים עליהם, ולכן כל טקסט נתון להבנות שונות. אולם לצדם ישנם דברים שניתן להצביע עליהם כחלק מארגן של הטקסט. דברים אלו הם אובייקטיביים. זאת מפני שכל שפה אנושית מכילה אופרטורים שאינם תלויי פרשנות, משום שהם מבטאים את ההכרח לומר כך ולא אחרת. אלמלי זאת, לא יכולנו כלל לתקשר. למשל כעת. אמנם אתה יכול לפרש את דברי בצורות שונות, אך את המסר התקשורתי של דברי אתה מבין, כשם ששאר הקוראים מבינים אותו. הוא הדין שכשהמחבר או העורך של פרק ל"ח מכניס בפי תמר את המילים "הכר נא" הוא מכוון כאן למידה כנגד מידה, כפי שחז"ל ציינו. דבר זה מקבל אישושים נוספים מתוקף המוטיב של מידה כנגד מידה בכל מחזור סיפורי יוסף. בדומה לכך, רק חסר דעת יכפור בכך שכשהנביא אומר לאדום: "קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאד" הוא מכוון בהדיא לפרשת נזיד העדשים, שם עשיו ויתר על הבכורה, והוא בז לה. זו פרשנות נכונה, ולא אומדן גרידא. לכפור בכך כמוהו לומר שגם א וגם לא א בו זמנית וכלפי אותו נושא, כלומר לא יאמרו זאת אלא "חסרי הדעת שאינם מבינים את המושכלות". הרלטיביזם ההרמנויטי נכון לכל היותר ברמת המאקרו טקסט.
לגבי "תורת הסבירות". לא נתת domain לדברייך. מהו תחום הדיון שבו ישנה סבירות של כך וכך אחוזים שיהודים טועים? לא הגדרת דברים, ולכן אין לדברייך שום מובן. מה עומד כאן לבחינה? מהי דרך הכימות? מהו המדד לתחשיב? מה בעצם אמרת?
אגב, אתה סותר את עצמך. אם העדת שאתה אוחז בגישה של הרמב"ם, אזי שדווקא הוא קבע שלטקסט ישנו רובד משמעות אובייקטיבי, משום שהוא תואם את האמת הפילוסופית, ושרובד זה הוא נסתר - כלומר הוא מצריך פרשנות. לכן מתחייבת השאלה: האם יש מאחורי דברייך תאוריה, או שאתה מגבב דברים בהתאם לצו השעה?
קרה לי דבר נורא מוזר
השקעתי זמן ומחשבה ולא שיניתי עמדתי לגבי פרשנות. אתה יכול לפרש לי איך זה קרה?
הדומיין לתורת הסבירות שלי הוא זה שהצגת בתורת הסבירות שלך, היינו - אחרי רבים להטות. המספר שהצגתי שייך לרובד האובייקטיבי של הטקסט של דברי אלא שהוא טעון חשיפה, היינו פרשנות. אם לא תצליח בזה, תבקש עזרה מאלי, הוא מומחה למספרים.
מעולם לא העדתי שאני אוחז בגישה הפרשנית של הרמב"ם, ועל אחת כמה וכמה לא כפי שהיא מנוסחת על ידך.
השקעתי זמן ומחשבה ולא שיניתי עמדתי לגבי פרשנות. אתה יכול לפרש לי איך זה קרה?
הדומיין לתורת הסבירות שלי הוא זה שהצגת בתורת הסבירות שלך, היינו - אחרי רבים להטות. המספר שהצגתי שייך לרובד האובייקטיבי של הטקסט של דברי אלא שהוא טעון חשיפה, היינו פרשנות. אם לא תצליח בזה, תבקש עזרה מאלי, הוא מומחה למספרים.
מעולם לא העדתי שאני אוחז בגישה הפרשנית של הרמב"ם, ועל אחת כמה וכמה לא כפי שהיא מנוסחת על ידך.
Copyright©1996-2021,Tapuz Media Ltd. Forum software by XenForo® © 2010-2020 XenForo Ltd.