תלמוד תורה, פרשנות וציות
שאלת התוקף של החוק עולה בכל מערכת בעלת מגמות נורמטיביות. נקודת המוצא היא שלא ניתן לקבוע בחוק שחובה להישמע לו, שהרי יהיה בכך משום מערכה על הדרוש. החוק דורש התערבות חיצונית. דיונים רבים בתורת המשפט נדרשו לסוגיה זו וניתנו לכך תשובות מתשובות שונות. היה מי שטען ש'חוק' הנו פקודתו של מי שבכוחו לכפות את ביצועו [תאוריית הפקודה של ג'ון אוסטין], היה שטען שתוקף החוק אינו אלא סטנדרט, קרי כלל המקובל על רוב בקבוצה [תאוריית הכללים של ה.ל.א הארט] והיה מי שטען שחוק מקבל את תקפו מנורמה משפטית גבוהה ממנו, תהיה אשר תהיה [קלזן].
בהקדמתו לפירוש המשנה הרמב”ם מחלק את כלל ההלכות לחמש קטגוריות: א. הלכות אשר נמסרו לנו במסורת ויש להן גם מקור מדרשת הכתובים; ב. הלכות שננדרשות מן הכתובים על ידי כללים לוגיים של י"ג מידות, ריבוי ומיעוט וכד'; ג. הלכות שנמסרו לנו במסורת ואין להן מדרש מהכתובים [הלכה למשה מסיני]; ד. גזירות; ה. תקנות. הרמב"ם דן על היחס שבין ההלכות האלו ומנסה לתת לכל קטגוריה את מקומה. חמש קטגוריות אלו מלוות את כתבי הרמב"ם כולם, גם בכתביו ההלכתיים וגם בעיוניו ההגותיים [מו"נ ג, כו ואילך עד מט].
הרמב"ם ידוע ככותב שיטתי. כלומר עלינו לחפש את משמעות צורת-הסידור של דבריו. בשורש הראשון של ספר המצוות הוא דן על הלכות שמקורן בדברי חכמים עצמם, קרי גזירות ותקנות; בשורש השני הוא דן על הלכות שמקורן בתורה עצמה. אולם כבר בשורש הראשון הרב מתייחס אל מקור סמכות ההלכה. הדיון במקור סמכותם של חכמים הוקדם בדברי הרב אף לדיון על המצוות מהתורה. בספר המצוות הרמב"ם חולק על בעל הלכות גדולות [בה"ג] לגבי מניין המצוות, אך שניהם מסכימים כי מקור סמכותם של חכמים נובע מספר דברים יז, ח-יג [בדרך זו המשיך הרב גם בהלכות ממרים א; וראו גם בהלכות ברכות יא, ג]. כלומר הן לבה"ג והן לרמב"ם תוקף החוק נובע מהתורה שבכתב; היא שקבעה שמצווה לשמוע לדברי חכמים. דברים אלו דומים, במידה מסוימת, ליחס שבין חקיקה ראשית לחקיקת-משנה.
ניתוח של עמדת הרמב"ם מעלה כי העובר על מצווה דרבנן עובר, למעשה, על מצווה דאורייתא. ואכן זו השגתו של הרמב"ן על השורש הראשון בספר המצוות. בהשגותיו על ספר המצוות הרמב"ן מופיע לעינינו כתנא ופליג, סיני ועוקר הרים, אשר מצליח לערער – גם אם לא להפריך כליל – את הדדוקציה של הרמב"ם על ידי קריאה אינדוקטיבית במקורות. הרמב"ן שוטח כמה וכמה נימוקים שמראים שדברי הרמב"ם אינם מתיישבים עם המקורות. הרמב"ן שואל: אם תוקף החוק הוא "לא תסור", יוצא, אפוא, שאין שום מובן הגיוני לכלל המטא-הלכתי "ספק דרבנן לקולא", שהרי מדובר ביחס טרנזיטיבי. כמו כן, הכלל "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה" [ברכות יט, ב], שכוונתו 'לא תעשה' דרבנן, משמש ביד הרמב"ן כראייה לכך שאין מעמד-עודף ל"לא תסור" על פני שאר מצוות לא תעשה שבתורה. שהרי לו היה כן, כי אז על פניו כבוד הבריות לא היה יכול לדחותו. יתר על כן, הראייה החזקה ביותר של הרמב"ן היא שדיני זקן ממרא לא חלים מעיקרא על מי שעובר על מצוות דרבנן, ובכך שיטת הרמב"ם מתערערת לחלוטין.
על פי שיטת הרמב"ן, התוקף להלכות דרבנן אינו נובע מפסוק כזה או אחר בתורה, אלא מהעובדה שמלכתחילה התורה ניתנה לנו על דעת חכמים. מה שהרמב"ן בעצם אומר זה שאין שום תוקף לחיוב להישמע לדברי חכמים, אך, מאידך, זה אבסורד לקיים את התורה ללא תיווכם! לפי ההתרשמות שלי, יש בדבריו של הרמב"ן עומק שמעטים עומדים עליו ועל השלכותיו לגבי תורת-הפרשנות המשפטית באופן כללי. הרמב"ן טוען שדברי חכמים אינם נובעים מסמכות שיש להם, אלא מתוקף של כללי הפרשנות ההלכתית גופה. הרמב"ן דוחה את העמדה שלפיה כל פרשנות לגיטימית באותה מידה. בתורת משפט מודרנית ישנה מחלוקת אם שייכת תורת הפרשנות למרכיבי ה"דין" או שמא היא מבוססת על כללים לבר-משפטיים (קלזן, דבורקין) [חיים כהן, המשפט, שוקן, 1991, עמ' 193]. הרמב"ן טוען חד משמעית שהעמדה השנייה נכונה.
כאן עולה השאלה, מה המקור לכללי הפרשנות שחכמים החילו על התורה? איכא דאמרי שהעיון בתורה העלה ממילא את הכללים המצויים בה בכוח [על פי תוספתא דסנהדרין ז, יא; פתיחתא דתורת כהנים]. בספרות-הכללים הענפה אכן הובאו דוגמות רבות לקל וחומר, בניין אב, גזירה שווה וכד' מפסוקי התורה עצמם. אולם איכא דאמרי שכללי הפרשנות נשאלו מהרטורים האלכסנדרוניים בתקופה יחסית מאוחרת. אליבא דרמב"ן אין חשיבות מרובה לשאלה הזו, אמטו להכי דמעיקרא אדעתיה דרבנן אזלה אורייתא. כלומר פרשן החוק מציג את החוק כפי שהוא מוצאו [LEX LATA] ולא על פי חקיקתו [LEX FERENDA], וכאן דעת הרמב"ן הנה כדעת הרמב"ם. מכאן שהרוצה לקיים את החוק כפוף למגמה הטוטליטרית של פרשנות אליבא דקושטא, קרי לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ועל כן מוכרח הוא ללוות את החוק משחרותו ועד לגבורתו. קבלת פסק ללא היכרות מעמיקה עם הנימוקים המונחים בבסיסו אפשרית רק באורחא דחיי דליתא ביה גברא, אולם הכוונה הראשונה היא שכל אזרח וגר יהיו חלק מעצב של הנומוס והנרטיב של הקהילה.
שאלת התוקף של החוק עולה בכל מערכת בעלת מגמות נורמטיביות. נקודת המוצא היא שלא ניתן לקבוע בחוק שחובה להישמע לו, שהרי יהיה בכך משום מערכה על הדרוש. החוק דורש התערבות חיצונית. דיונים רבים בתורת המשפט נדרשו לסוגיה זו וניתנו לכך תשובות מתשובות שונות. היה מי שטען ש'חוק' הנו פקודתו של מי שבכוחו לכפות את ביצועו [תאוריית הפקודה של ג'ון אוסטין], היה שטען שתוקף החוק אינו אלא סטנדרט, קרי כלל המקובל על רוב בקבוצה [תאוריית הכללים של ה.ל.א הארט] והיה מי שטען שחוק מקבל את תקפו מנורמה משפטית גבוהה ממנו, תהיה אשר תהיה [קלזן].
בהקדמתו לפירוש המשנה הרמב”ם מחלק את כלל ההלכות לחמש קטגוריות: א. הלכות אשר נמסרו לנו במסורת ויש להן גם מקור מדרשת הכתובים; ב. הלכות שננדרשות מן הכתובים על ידי כללים לוגיים של י"ג מידות, ריבוי ומיעוט וכד'; ג. הלכות שנמסרו לנו במסורת ואין להן מדרש מהכתובים [הלכה למשה מסיני]; ד. גזירות; ה. תקנות. הרמב"ם דן על היחס שבין ההלכות האלו ומנסה לתת לכל קטגוריה את מקומה. חמש קטגוריות אלו מלוות את כתבי הרמב"ם כולם, גם בכתביו ההלכתיים וגם בעיוניו ההגותיים [מו"נ ג, כו ואילך עד מט].
הרמב"ם ידוע ככותב שיטתי. כלומר עלינו לחפש את משמעות צורת-הסידור של דבריו. בשורש הראשון של ספר המצוות הוא דן על הלכות שמקורן בדברי חכמים עצמם, קרי גזירות ותקנות; בשורש השני הוא דן על הלכות שמקורן בתורה עצמה. אולם כבר בשורש הראשון הרב מתייחס אל מקור סמכות ההלכה. הדיון במקור סמכותם של חכמים הוקדם בדברי הרב אף לדיון על המצוות מהתורה. בספר המצוות הרמב"ם חולק על בעל הלכות גדולות [בה"ג] לגבי מניין המצוות, אך שניהם מסכימים כי מקור סמכותם של חכמים נובע מספר דברים יז, ח-יג [בדרך זו המשיך הרב גם בהלכות ממרים א; וראו גם בהלכות ברכות יא, ג]. כלומר הן לבה"ג והן לרמב"ם תוקף החוק נובע מהתורה שבכתב; היא שקבעה שמצווה לשמוע לדברי חכמים. דברים אלו דומים, במידה מסוימת, ליחס שבין חקיקה ראשית לחקיקת-משנה.
ניתוח של עמדת הרמב"ם מעלה כי העובר על מצווה דרבנן עובר, למעשה, על מצווה דאורייתא. ואכן זו השגתו של הרמב"ן על השורש הראשון בספר המצוות. בהשגותיו על ספר המצוות הרמב"ן מופיע לעינינו כתנא ופליג, סיני ועוקר הרים, אשר מצליח לערער – גם אם לא להפריך כליל – את הדדוקציה של הרמב"ם על ידי קריאה אינדוקטיבית במקורות. הרמב"ן שוטח כמה וכמה נימוקים שמראים שדברי הרמב"ם אינם מתיישבים עם המקורות. הרמב"ן שואל: אם תוקף החוק הוא "לא תסור", יוצא, אפוא, שאין שום מובן הגיוני לכלל המטא-הלכתי "ספק דרבנן לקולא", שהרי מדובר ביחס טרנזיטיבי. כמו כן, הכלל "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה" [ברכות יט, ב], שכוונתו 'לא תעשה' דרבנן, משמש ביד הרמב"ן כראייה לכך שאין מעמד-עודף ל"לא תסור" על פני שאר מצוות לא תעשה שבתורה. שהרי לו היה כן, כי אז על פניו כבוד הבריות לא היה יכול לדחותו. יתר על כן, הראייה החזקה ביותר של הרמב"ן היא שדיני זקן ממרא לא חלים מעיקרא על מי שעובר על מצוות דרבנן, ובכך שיטת הרמב"ם מתערערת לחלוטין.
על פי שיטת הרמב"ן, התוקף להלכות דרבנן אינו נובע מפסוק כזה או אחר בתורה, אלא מהעובדה שמלכתחילה התורה ניתנה לנו על דעת חכמים. מה שהרמב"ן בעצם אומר זה שאין שום תוקף לחיוב להישמע לדברי חכמים, אך, מאידך, זה אבסורד לקיים את התורה ללא תיווכם! לפי ההתרשמות שלי, יש בדבריו של הרמב"ן עומק שמעטים עומדים עליו ועל השלכותיו לגבי תורת-הפרשנות המשפטית באופן כללי. הרמב"ן טוען שדברי חכמים אינם נובעים מסמכות שיש להם, אלא מתוקף של כללי הפרשנות ההלכתית גופה. הרמב"ן דוחה את העמדה שלפיה כל פרשנות לגיטימית באותה מידה. בתורת משפט מודרנית ישנה מחלוקת אם שייכת תורת הפרשנות למרכיבי ה"דין" או שמא היא מבוססת על כללים לבר-משפטיים (קלזן, דבורקין) [חיים כהן, המשפט, שוקן, 1991, עמ' 193]. הרמב"ן טוען חד משמעית שהעמדה השנייה נכונה.
כאן עולה השאלה, מה המקור לכללי הפרשנות שחכמים החילו על התורה? איכא דאמרי שהעיון בתורה העלה ממילא את הכללים המצויים בה בכוח [על פי תוספתא דסנהדרין ז, יא; פתיחתא דתורת כהנים]. בספרות-הכללים הענפה אכן הובאו דוגמות רבות לקל וחומר, בניין אב, גזירה שווה וכד' מפסוקי התורה עצמם. אולם איכא דאמרי שכללי הפרשנות נשאלו מהרטורים האלכסנדרוניים בתקופה יחסית מאוחרת. אליבא דרמב"ן אין חשיבות מרובה לשאלה הזו, אמטו להכי דמעיקרא אדעתיה דרבנן אזלה אורייתא. כלומר פרשן החוק מציג את החוק כפי שהוא מוצאו [LEX LATA] ולא על פי חקיקתו [LEX FERENDA], וכאן דעת הרמב"ן הנה כדעת הרמב"ם. מכאן שהרוצה לקיים את החוק כפוף למגמה הטוטליטרית של פרשנות אליבא דקושטא, קרי לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ועל כן מוכרח הוא ללוות את החוק משחרותו ועד לגבורתו. קבלת פסק ללא היכרות מעמיקה עם הנימוקים המונחים בבסיסו אפשרית רק באורחא דחיי דליתא ביה גברא, אולם הכוונה הראשונה היא שכל אזרח וגר יהיו חלק מעצב של הנומוס והנרטיב של הקהילה.