בעיה שאינני מוצא לה פתרון כבר הרבה זמן

[u r i el]

אהה, שכחתי ...

בנימה אישית - ליבוביץ כמובן צודק. אין אלהים במובן הנארטיב המסורתי של דת ישראל.

 

[yairt97]

אם כך מדוע לנו לקיים את התורה ?

איך אנו יודעים שהתורה היא צו האלוהים ? ומדוע לנו לקיימה ?

 

[u r i el]

יש הבדל גדול מאד

בין "אנו" לבין ליבוביץ. כל מהותו של ליבוביץ היא שאין הוא "אנו" , כמעט בשום מובן אינטלקטואלי אין הוא "אנו".
עבור "אנו" , כלומר עבור המון המאמינים הרווחים אלהים נתן את התורה, זה תוקפן של אותן מצוות גם אם אי אילו חכמים הפכו כמעט את הקערה על פיה ונטלו, כביכול, מהקב"ה את ההגמוניה על המצוות ( " ...נצחוני בני" וגו' ).
עבור ליבוביץ קיים רק האדם בד' אמות אמונתו. רק הכרעת האדם משמשת "תוקף" לקיום המצוות, או ליתר דיוק - לקיום אי אילו הנהגות נורמטיביות, או "הלכות" שהוא [ = האדם ] מקבל אותן על עצמו.
ואם אתה סבור שזו לא "ה"יהדות המסורתית/היסטורית - אינך בודד, גם אני סבור כך.

 

[בר אiריין]

טעות

יש רק אלהים

 

[u r i el]

זו גישה פילוסופית,

ולמרות הפראדוכסאליות שבדברים - זו גישה פילוסופית חילונית.
מבחינת זרמים בלתי מבוטלים בעולמה של היהדות ההיסטורית יש אלהים ויש אדם, ואפ' ישנו אדם שבכוחו להשפיע על אלהים. כך גם במחשבתם של חלק מחכמים, ובוודאי במחשבתם של מקובלים, ואלה וגם אלה הכניעו את המחשבה הפילוסופית בעולמה של היהדות.

 

[בר אiריין]

מקראית

אני לא יודע מהי חילוניות. אם היא מבטאת ניגוד לרליגיוזיות, שומה עלינו לדעת מהו האנטונים כדי ליצור קיבוע סמנטי.

על פי אחד מהרבדים של פשוטו של מקרא, אין שום סתירה בכך שעולם כמנהגו נוהג לבין ההיגד שיש רק אלהים. לפרש את המקרא בצורה דואליסטית מתאפשר רק לאחר הפנמה של חשיבה פלטוניסטית. כותבי המקרא ועורכיו לא חשבו במושגים כאלו. דברים אלו קשים להמשגה במונחים שאנו חושבים בהם היום, וניתן לתפסם רק ברצוא ושוב, אך עיון במקרא מראה שלא הייתה הבחנה בין ההווייה לקיום. [דבר שדווקא המקובלים הצליחו איכשהו להצביע עליו.] ודוק:

התפיסה שמוצגת במקרא שונה באופן מהותי מהלך הרוח שמוכתב על ידי ההיגיון ההלני-מערבי בן ימינו. מה שבעיננו נתפס כדיכוטומיות בסיסיות ביותר אינו מקובל בגישה הנבואית. הנביאים הציגו עמדה שאין בה ניגודים בינאריים חד משמעיים, כך שגם דברים שלכאורה אינם מתיישבים אהדדי הופכים על ידי הביטוי הלשוני של המקרא לאותו דבר ממש.

הבנה של תכנים אלו יכולה כאמור להיות רק ברצוא ושוב, כהבזק ברק המאיר לפרקים. כלומר ב"היגיון העברי", כלשונו של הרב הנזיר, יש בו זמנית אספקטים שונים ומגוונים לאותה תופעה. חכמים אמצו את הגישה הזו והיא חוזרת בחשיבה המדרשית שוב ושוב. היגדים טריוויאליים, פראדוקסים, אנטינומיות וכד' מאפיינים את המימרות של חז"ל.

חשיבה שכזו, לאחר שמצליחים להבין אותה, פותרת את הקושי שיש בחשיבה התאולוגית, למשל בין דברים שמחויבים על פי הגזירה לבין מעשי האדם שנובעים מבחירתו החופשית. בדרך חשיבה הלנית אנו מוצאים כאן את אחת הבעיות הגדולות שליוו את ימי הביניים. הגישה של המקרא כלפי סוגיה זו היא שהכל בהשגחה וגם שמעשי האדם מסורים בידיו – בו זמנית. בניגוד לליבוביץ, שסבר שהמימרה של רבי עקיבא "הכל צפוי" וכו' רק מציגה את הבעיה אך אינה פותרת אותה. לו ליבוביץ היה מעמיק יותר בהיבטים הלשוניים של המקרא ושל חז"ל הוא היה מבין שהפראדוקס הוא לחם חוקם להבעת מסרים שאינם ניתנים לביטוי. המקרא לא מציג כל חילוק בין שני הדברים. היות שה' הוא ההוויה היחידה, ממילא כל מה שקורה מתרחש בהווה, ובחירותיו של אדם אינן סותרות את זה שבחירות אלו נבחרות בתוך מלאות ההוויה. זו מטאפיסיקה טוטאלית. כלומר: דיבור על מה שעל אודותיו יש לשתוק. ספק אם יש לזה מובן, לכן ניתן להמחיש זאת רק על ידי נרטיב, ולא על ידי דיאלקטיקה.

תיאור הדברים במקרא מלמד את ההשקפה הזו בצורה ספרותית, ויש לבחון את מהלך העניינים בשימת לב מרובה – תוך כדי בדיקה מדוקדקת של שימושי לשון, מבנים תחביריים והקשרים ספרותיים – כדי לדלות מתוכם את התובנה. נבחן כמה מקרים שמשקפים את הרעיון הזה:

כשאבשלום מרד בדוד אביו מתואר כיצד דוד ברח לירושלים. כשדוד הגיע אל בחורים יצא אדם בשם שמעי בן גרא ממשפחתו של שאול וקילל את דוד: "הֵשִׁיב עָלֶיךָ ה' כָּל דְּמֵי בֵית שָׁאוּל אֲשֶׁר מָלַכְתָּ תַּחְתָּיו וַיִּתֵּן ה' אֶת הַמְּלוּכָה בְּיַד אַבְשָׁלוֹם בְּנֶךָ וְהִנְּךָ בְּרָעָתֶךָ כִּי אִישׁ דָּמִים אָתָּה" (שמ"ב ט"ז, ז-ח). כשיואב שומע זאת הוא מציע לדוד להרוג את שמעי, אך דוד מסרב להצעה. לאחר שהוא הסביר מדוע הוא סירב להרוג את שמעי הוא אמר: "אוּלַי יִרְאֶה ה' בְּעֵינִי וְהֵשִׁיב ה' לִי טוֹבָה תַּחַת קִלְלָתוֹ הַיּוֹם הַזֶּה" (שם, יב).

מבחינה דקדוקית-תחבירית קשה לנו לקבוע אל מי התייחסו דבריו של דוד. מצד אחד נראה שדוד התכוון אל שמעי, כפי שאכן קבעו רוב המפרשים, מכיוון שדברי דוד מקבילים על דרך הניגוד אל דבריו של שמעי: דברי שמעי לפיהם "הֵשִׁיב עָלֶיךָ ה' כָּל דְּמֵי בֵית שָׁאוּל" (שם, ח), מכוונים כנגד דברי דוד לפיהם "וְהֵשִׁיב ה' לִי טוֹבָה תַּחַת קִלְלָתוֹ" (שם, יב). עם זאת, המבנה התחבירי מראה שדוד קולל על ידי ה' – מכיוון שה' הוא הנושא של המשפט שנזכר לפני כן במפורש, שעה ששמעי כלל לא הוזכר. דוד אף הדגיש את זה שדבריו מכוונים אל ה', בכך שחזר על כך פעמיים, צמוד לשני הפעלים בדבריו: "אולי יראה ה' בעוני והשיב ה' לי". אולם דברים אלו אמורים לעורר תמיהה, שהרי ה' כלל לא קילל את דוד אהובו. לכל אורך נאומו דויד חוזר על כך שמאת ה' היתה זאת, למרות שהוא מבין ויודע ששמעי קילל אותו מבחירתו החופשית: "ויאמר המלך מה לי ולכם בני צְרֻיָה כֹּה יקלל וכִּי ה' אמר לו קלל את דוד, ומי יאמר מדוע עָשִׂיתָה כן. ויאמר דוד אל אבישי ואל כל עבדיו הנה בני אשר יצא ממעי מבקש את נפשי ואף כי עתה בן הימיני הַנִּחוּ לו ויקלל כי אמר לו ה' " (שם, י-יא).

דו המשמעות בתחביר תואמת את דברי דוד מהיבט נוסף. כשדוד אמר: "כֹּה יקלל וכִּי ה' אמר לו קלל את דוד, ומי יאמר מדוע 'עָשִׂיתָה' כן", אל מי חוזר הפועל "עשיתה"? המבנה התחבירי מאפשר לנו לקרוא את הדברים בשני אופנים שונים. כפל המשמעות מעודד אותנו להניח ששתי הקריאות האלו אינן רק אפשריות סימולטנית, אלא שהן למעשה אותה משמעות! אי אפשר לומר לשמעי מדוע עשה כן, שהרי מה שנעשה ממילא נעשה מאת ה'. דוד אינו מבחין כלל בין מעשים שנעשו מבחירתו החופשית של אדם לבין גזירה מאת ה'. אמנם שמעי הוא המקלל, אך דבר אינו מתרחש מחוץ להוויה, ועל כן ממילא הכל הוא "בהשגחה".

דוגמה נוספת:

טרם שהומלך שלמה תחת דוד אביו ביקש אדוניהו אחיו החורג הגדול למלוך על ישראל. כדי למנוע את המלכתו של אדוניהו היו לא מעט תככים פוליטיים, תחבולות וקנוניות מצד תומכי שלמה. והנה, למרות כל הפעולות האנושיות שנעשו, כשאדוניהו הגיע אל בת שבע אם שלמה הוא אמר אליה: "את ידעת כי לי היתה המלוכה ועלי שמו כל ישראל פניהם למלך ותסב המלוכה ותהי לאחי כי מה' היתה לו" (מלכים-א ב, טו). כל המאמצים האנושיים התבטלו כלא היו, ורק מה ש"הווה" בפועל נשאר – מה שהווה הוא הוא השגחתו של ה', ההווה היחיד.

דוגמה נוספת:

בספר תהלים במזמור קה מתוארים הניסים שעשה ה' לאבותינו. בין היתר נאמר שם "הפך לבם לשנא עמו" (פסק כה). דברים אלו מקבילים למה שנאמר בספר שמות א, ח-י, שם מתואר שהכל נעשה ביוזמה אנושית של המצרים. כאן יש לשאול, מי הוא הנושא התחבירי של "הפך"? לפי קריאה אחת ניתן לומר ש"לבם" הוא הנושא של "הפך", כך שמדובר בפועל עומד. מצד שני ניתן להציע קריאה על-פי ההקשר, לפיה הנושא של "הפך" הוא ה'. שתי הקריאו האלו מרמזות שמדובר למעשה באותו דבר עצמו. המצרים החליטו החלטה, וזו היא השגחת ה'.

 

[חיים פרידמן1]

גם אם נאמר שה' הוא הפועל היחיד

אין זה אומר שהוא המצוי היחיד. הוא לא פועל את עצמו. (העניין עם שמעי לקוח מהתניא?)

 

[kaner91]

חח, גם לי זה צילצל כמו חב"ד

ממה שאני הבנתי מהודעתו של אדון בר אוריין, אין טעם לנסות להיכנס לסכולסטיקה נוסח ההודעה שלך, אלו ספירות דיון אחרות.
מנסים להעביר לך ע"י נונסנס סיפרותי את מה שחורג את גבולות הניסוח, אחרי שהבנת את מה שהבנת עליך לזרוק את הסולם.

לא שאני שייך לשיח (...) הזה.

 

[בר אiריין]

<

הבנת נכון, למעט השימוש בביטוי נונסנס. אין נונסנס במקרא. למעשה, הדבר היחיד שניתן לעשות זה לספר סיפור. לסיפור יש משמעות רבה, כל עוד אתה נשאר בתוך הסיפור.

 

[kaner91]

הנונסנס

מרים ראשו כאשר לוקחים את הסיפורים ומנסים לבנות מהם איזושהי השקפת עולם תיאורטית, אולי זה ההבדל בין נבואה לחכמה.
הכישלון נעוץ בניסיון להכניס את האומנות (הכתובה) לסד הקוהרנטיות והלוגיקה.

כאן יש לנו הרבה מה ללמוד מניטשה.

 

[בר אiריין]

אמממ

הסיפורים נכתבו כדי שהקורא יבנה מהם השקפת עולם [ההוספה של "תאורטית" מיותרת, משום שתאוריה זו השקפה, התבוננות. "השקפת עולם השקפתית"].

אני מסכים עמך שיש כאן כישלון, אך הוא לא נעוץ בהבנה הלוגית אלא בחוסר היכולת להנות משירה וספרות, לנתח יצירות אמנות, |לחוש הזדהות עם יוצרים ותובנותיהם, |לאמץ תפיסות עולם מתוך פיתוי, ולא על סמך רציונל. לתת לדיוניסוס לבעול את אפולו בתוך המקדש בבסאי.

אכן, יש הרבה מה ללמוד מניטשה. ראש לכל - שהלוגיקה אינה חזות הכל [הרי הנונסנס קנה שביתה בכתביו]. עולם עקבי זה נורא, אולי יותר מעולם בלתי עקבי.


"הדבר שבפניו אדם חרד הינו היות-בעולם-כשלעצמו ... הדבר שבפניו אדם חרד איננו יש בתוך העולם" [היידגר]

"ללא ספק, אני יכול להעלות על בדמיוני את מה שהיידגר מתכוון אליו בדברו על קיום וחרדה. יש לאדם דחף לפרוץ נגד גבולות הלשון. חשבו למשל על התדהמה שמשהו בכלל קיים. תדהמה זו אינה ניתנת לביטוי בצורת שאלה, ואין לה תשובה כלשהי. כל דבר שאנו עשויים לומר אינו יכול, אפריורי, אלא להיות נטול מובן. ובכל זאת, אנו פורצים כנגד גבולות הלשון. גם קירקגור ראה שקיימת פריצה זו כנגד משהווהוא תיאר זאת בדרך דומה למדי (כפריצה נגד פרדוקס) ... הנטייה, הפריצה גנגד משהו, מורה על משהו. אוגוסטינוס כבר ידע זאת כאשר אמר: ומה, חזירים שכמותכם, אינכם רוצים לומר דברים חסרי מובן! קדימה דברו דברים חסרי מובן, אין לכך חשיבות" [ויטגנשטיין]

 

[kaner91]

אני דווקא התכוונתי

לדיאלקטיקה שניטשה רואה בין השיח המדעי ה'קפוא' לבין האומנות השואפת לשבור את המסגרת המושגית הקיימת.
אך ראוי לציין שניטשה אינו מתנגד למסגרת המדעית הקשוחה, הוא רק רוצה שהמדען יהיה מודע מהיכן צמחו מושגיו, ובכך דבריו יהפכו עליזים !Long live physics

 

[בר אiריין]

<<<<<

א. לא טענתי שה' פועל.

ב. אין קשר לוגי בין הרישא לסיפא בדברים שכתבת. זוהי טענת אימוז? כלומר, מכיוון שהוא לא פעל את עצמו אז זה אומר שהוא לא המצוי היחיד? לא הצלחתי להבין את הכוונה.

ג. הרעיון נמצא בספר התניא, באיגרת הקודש כה, אך זה מבוסס על זוהר משפטים ק"ז. אולם לא המקור לפירוש חשוב אלא העובדה שזה מצוי בטקסט. אגב, ספר התניא ראוי לתואר הספר הכי בעייתי, אן אחד מהיותר בעייתיים, בין הספרים שיצאו מכלל הגישות ביהדות.

 

[חיים פרידמן1]

כל המקורות המקראיים שהבאת

מדברים על כך שה' הוא הפועל היחיד. אין במקרא זכר לרעיון שה' הוא הדבר היחיד שקיים.

 

[בר אiריין]

<

לא טענתי בשום מקום שה' הוא הדבר היחיד שקיים. טענתי שיש רק אלהים.

 

[u r i el]

וואו ! קשה להחליט במה להתחיל ....

לא הזמן עומד לרשותי ולא המסגרת של הפורום. כמעט כל משפט שלך יכול לשמש נושא לסמינר שנתי. אעפ"כ אשתדל "לזרוק" כמה משפטי תגובה קצרים, על כל אחד מהם יכולה כמובן לבוא תגובה ארוכה ומפורטת. אתה מתבקש לסלוח לי אם אינני מקפיד ברגע זה על סדר כזה או אחר של הדברים, אשלוף אותם כפי שיעלו בראשי.

1. על השאלה מהי חילוניות ניתן לדבר חודשים רבים. במסגרת תגובה קצרה שהגבתי להודעתך התכוונתי להנגיד 'פילוסופיה חילונית' ( שהיא, כפי שציינת, בשיח "שלנו" מבית תרבות יוון ההלנית ו/או הקודמת להלניות ) לאמונה יהודית מסורתית דתית רווחת.

2. אתה כותב " על פי אחד מהרבדים של פשוטו של מקרא " וכו' ואני מניח שכמוני אתה יודע שאין דבר כזה 'פשוטו של מקרא'. תרבות המושתת על טקסטים איננה תרבות של "פשוטו של מקרא".

3. גם השימוש שעשית בצמד המילים "הוויה וקיום" עשוי לגרור דיון ממושך. המילים הללו עצמן אינן לקוחות מלשון המקרא ועל כן השימוש בהם בזיקה למקרא מחייב הבהרה ופרשנות. ושוב - כמוני אתה יודע שגם למחשבה הפילוסופית כללית, המערבית כמו המזרחית, יש מה לומר על צמד מילים אלו .

4. אתה כותב "הנביאים הציגו עמדה שאין בה ניגודים בינאריים חד משמעיים " ואני אינני מסוגל לקרוא - למשל - את ישעיהו מה ז, יב, יח ,אלא כבטוי לניגוד שכזה.

5. בעניין הקונפליקט ( לכאורה ? ) בין הגזירה לבחירה החופשית אתה קובע : הגישה של המקרא כלפי סוגיה זו היא שהכל בהשגחה וגם שמעשי האדם מסורים בידיו. גם בנדון זה ניתן להכיר שהמקרא איננו מייצג רק גישה של גם וגם. למשל דברים כ', למרות ההבטחה בישועת ה' במלחמה ההוראה היא פראקטית הנוטה לצד הבחירה : מִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת-חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ, יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ: פֶּן-יָמוּת, בַּמִּלְחָמָה, וְאִישׁ אַחֵר, יַחְנְכֶנּוּ. וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-נָטַע כֶּרֶם, וְלֹא חִלְּלוֹ--יֵלֵךְ, וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ: פֶּן-יָמוּת, בַּמִּלְחָמָה, וְאִישׁ אַחֵר, יְחַלְּלֶנּוּ. וּמִי-הָאִישׁ אֲשֶׁר-אֵרַשׂ אִשָּׁה, וְלֹא לְקָחָהּ--יֵלֵךְ, וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ: פֶּן-יָמוּת, בַּמִּלְחָמָה, וְאִישׁ אַחֵר, יִקָּחֶנָּה.

6. עלי לסיים כעת. כוונתי היייתה לבטא בפניך את הקושי שבהרחבת הדיון מעל דפי הפורום. במיוחד כאשר אני מגיב בעניין ליבוביץ, אני משתדל לתמצת את הדברים ולא תמיד קל להרחיב מבלי להמציא ראיות מבוססות הגוזלות זמן. מי שיש לו עניין בליבוביץ איננו רשאי לדלג על השלב של עיון עצמי, לעתים שוב ושוב ושוב בכל המצאי הליבוביציאני שבידנו.

 

[בר אiריין]

הו

1. אם בחילונית התכוונת לפילוסופיה יוונית, הכל משתנה. קשה להבין זאת מהמילה חילוניות, כי הפילוסופיה היוונית הייתה רווייה בסממנים שמכונים דתיים. לדוגמה, אתה מודע כמובן לקשר ההדוק שיש לפלטוניות עם האורפיות, הן ברמת הרעיון והן ברמת המגמות. בכל אופן, היחס בין חילוניות לדתיות דורש בחינה מעמיקה, הגדרות ברורות, זמן רב והסכמה מינימלית. עד כה לא ראיתי אף אחד שהתמודד עם זה בצורה מוצלחת.

2. אני טוען שישנם כמה רבדים של פשט. אמנם קשה לתחום זאת וניתן להתווכח על פרטים, ואני בהחלט מקבל אי אלו גישות קריאה פוסט מודרניות, אך בכל זאת אני טוען שישנו פשט. כל המצוי במקרא רואה בברור שלעתים ניתן ממש לשחזר את כוונת המחבר (כן, כמו בנאיביות של פרידריך שליירכמאכר). עולות מקביעה כזו בעיות פילוסופיות משמעותיות, וצורך להסביר מהו בכלל מובן, ומהו מובן פשוט, וכמובן שהכרח לברר אם פשט מתייחס למובן מידי, תחבירי או טקסטואלי וכו'. מכל מקום, אני קרוב בהבנתי הרבה יותר למה ששנו בבי רבי ישמעאל בעקבות רבי נחוניה בן הקנה מאשר לצורת הדרוש שהתקיימה בבי רבי עקיבא בעקבות נחום איש גמזו. הווי אומר: ישנו פשט למקרא, גם אם נדרש בימינו מאמץ אדיר וכמעט [!] בלתי אפשרי להגיע אליו.

3.כדי לדון על תופעה אין שום חיוב לדון עליה במונחיה שלה. לפיכך כדי לדון על אמונות ודעות במקרא איננו כפופים ללקסיקון המקראי. גם "השגחה" היא חידוש של התיבונים [מ"משגיח"], האם זו סיבה לוותר על דיון בהשגחה במקרא?

4. הנביאים היו בני אדם, ובשפת בני אדם הם דיברו. בכל שפה טבעית ישנם ביטויים של ניגוד, כי השפה משקפת ומשתקפת בחיים. לכן ניגודים קיימים גם אצל הנביאים, אך לא ברמה המטאפיסית. אני טוען שהנביאים - במיוחד האחרונים - הציגו עמדה מונותאיסטית רדיקלית שאיננה פאנתאיסטית ואיננה דואליסטית. בזה אני כרוך אחרי הגר"א מווילנא לחלוטין.

5. הפרשה מספר דברים אינה נוגעת לדברים שהתייחסתי אליהם ישירות.

6. אני אוהב את ליבוביץ. היה איש אמת, חכם ובעל עקרונות. אדם מהגדולים שידענו. חבל על דאבדין ולא משתכחין. אולם ככל שחולפות השנים, וככל שממשיכים לקיים את מצוות תלמוד תורה, הקביעה שליבוביץ אינו סמכות תורנית בשום קנה מידה רק הולכת ומתחזקת. ליבוביץ אינו הוגה בתוך הדת ואינו הוגה דתי. הוא יהודי שומר מצוות שבין היתר עושה פילוסופיה שמתייחסת לדת, ואפילו פילוסופיה מצוינת על הדת. כמה מתובנותיו לא נשקלו אף אצל גדולי תורה בכל הדורות. אבל זו לא תורה! בכל מה שנוגע לתורה, וליחס שבין התורה לתחומים אחרים, עדיף לבחון דברים של תלמידי חכמים. אין קשר הגותי-יהודי בין העובדה שהוא שמר מצוות לבין פעילותו הפילוסופית הנוגעת לדת. בהרבה מקרים זה בולט לעין שהוא כלל לא הבין את השיח ההלכתי ואת הבעיות הפנימיות שפוסקי הלכה מתייחסים אליהן, ובהרבה מקרים אחרים ניכר שהוא כלל לא ירד לסוף דעתם של חכמי המדרש שעסקו באגדה. זה כמובן לא מבטל כלל את הישגיו הרבים, אף בתחומי המחשבה הדתית.

 

[פיקסעלע]

אשמח אם תרחיב

נראה שהתיאולוגיה הרמב"מית היא דואליסטית בעיניך. מדוע? מהי באמת התיאולוגיה של הגר"א והאם היא מתאימה למש"כ בנפה"ח?

 

[בר אiריין]

מענה

קשה לקבוע חד משמעית אם הרמב"ם אחז בתאולוגיה דואליסטית. אותה בעיה שקיימת אצל רס"ג, ביחס לכבוד הנברא, השכינה, מצויה אצל הרמב"ם [בעיקר לאור פרקים ח, י, יט מהראשון ופרקים כ - כד מהשני]. אם מקבלים את הפרשנות של ליבוביץ, אז ישנו ניגוד בין האל הטראנסצנדנטי לבין הבריאה. ליבוביץ הדגיש רבות שהעולם אינו אלהים. מאידך, פשוט שהרמב"ם לא אחז בגישה פאנתטיסטית. פאנתאיזם בעיני הרמב"ם מהווה כפירה בעיקר [מ"נ ב, לו].

לגבי תפיסתו של הגר"א, זה נתון למחלוקת פרשנית. האדמו"ר האחרון של חב"ד טען שבספר נפש החיים הגר"ח מוולוז'ין נטה מעמדת רבו לעבר התפיסה של האדמו"ר הזקן, מה שאומר שלדעתו ישנו הבדל בין שתי הגישות. לעומת את, לפי בעל ה"לשם שבו ואחלמה" [הרב אלישיב], שראה בעצמו ממשיך נאמן של שיטת הגר"א, העמדה של בעל התניא [ובדומה לכך שיטתו של בעל הסולם] מבחילה:


וביותר בחלה נפשי מדברי איזה מקובלים שבדורינו [...] עוד ראיתי דברים זרים מאוד בדברי איזה מקובלים שבדורנו, הסוברים ש'אין עוד מלבדו' ושהצמצום הוא רק 'מצידנו'. שאמרו שכל המציאות כולו הוא רק על דרך דמיון והשגה לבד, ואינה מציאות אמיתית כלל [...] כי כל העולמות הם רק בדמיון ובהשגה לבד, כי מציאות העולם והאדם באמת אין להם מציאות כלל וכל מציאותם הם הכל רק בהשגה, שאנו משיגים את עצמינו כאלו אנחנו בעולם ואנו משיגים עצמינו בכל החושים שלנו וכן אנו משיגים בחושינו את העולם כו' (ונמצא שכל מציאות האדם והעולם הכל בהשגה ולא במציאות אמיתי כי אי אפשר להיות מציאות אמיתי אחרי שהוא ממלא כל עלמין כו') [...] וכמה זר ומר לומר דבר כזה ורחמנא ליצלן מהאי דעתא. ולא התבוננו ולא ראו כי הם נותנים פגם בזה באמתת כל התורה כולה רחמנא ליצלן. כי הרי הם אומרים שאין שום מציאות כלל לא למעלה ולא למטה אלא רק אור אין סוף פשוט לבד, אבל זולתו הוא רק בהשגה ודמיון ואינם באמת כלל. ואם כן, איה כל התורה כולה (איה כל השמות הקדושים אשר כולם הם רק מאחר זמן המציאות ולהלאה [לשם שבו ואחלמה, דרושי עולם התהו נז, ב]

אם אוחזים בעמדה זו, ומתחשבים בכך שאליבא דהגר"א אסור לחייב מציאות לגבי האור אין סוף [פירוש הגר"א לספרא דצניעותא תרמ"ב, לח] יוצא שלא ניתן לקבל דואליזם ולא ניתן להניח שלית אתר פנוי מיניה כפשוטו. לכן על כרחך שמדובר במוניזם שאיננו פאנתאיזם. ה' אינו משהו, או מישהו, הדברים כפי שהם נתפסים בראליזם נאיבי, והעיון בסוגיה זו אפשרי רק ברצוא ושוב. באופן מוזר למדי, המסקנות של המיסטיקה הזו עולות בקנה אחד דווקא עם העמדות האנליטיות הרדיקליות.

 

[חיים פרידמן1]

דפוס תרמ"ב לפי' הגר"א לספד"צ אינו תח"י

דפוס ויקיטקסט הוא תח"י. אשמח אם תצטט את המשפט ואמצאהו באמצעות קונטרול אף.
האם תפיסה שהעולם אינו אלוהי היא בעיניך דואליסטית?
"אין לחייב מציאות לא"ס" במובן של מחויב המציאות של הרמב"ם?