דיון מחודש
פילוסופיית הדת של ויטגנשטיין תוארה פעמים רבות כפידאיזם מסוג מיוחד: "פידאיזם ויטגנשטייני". הראשון שהתייחס לפילוסופיית הדת של ויטגנשטיין כאל פידאיזם, היה קאי נילסן. הלה לא הכיר את הכתבים של ויטגנשטיין שבהם הוא פורס את פילוסופיית הדת שלו, ולמעשה הוא פותח את המאמר בקביעה שויטגנשטיין לא כתב מעולם על פילוסופיה של הדת [הכתבים האלה יצאו לאור רק אחרי שהמאמר של נילסן כבר נכתב]. הפידאיזם הויטגנשטייני שהוא מדבר עליו הוא תפיסה שהציגו כמה מפרשני ויטגנשטיין [בעיקר ווינץ', היוז, מאלקולם, גיץ', קייבל], שהנחות היסוד של פילוסופיית הדת שלהם שאובות מההגות המאוחרת של ויטגנשטיין. 'פידאיזם' זו תפיסה שגורסת שאין להעמיד את האמונה הדתית על נימוקים רציונאליים. חוקר שהמשיך את קו הפרשנות הזה הוא פיליפס. בתגובה שלו למבקרי העמדה הפידאיסטית, פיליפס מפריד בין מאמין אותנטי לבין מאמין שאינו אותנטי; ישנה אנלוגיה ברורה בין הדתי כמו שהוא אמור להיות, אותו דתי אותנטי שפיליפס (בעקבות ויטגנשטיין) מבחין מהדתי הלא אותנטי, לבין דמותו של איש הדת שהגיע לדרגת ההכרה הגבוהה (ששיאה בנבואה), "האיש השלם" שהרמב"ם מציג ומבחין מההמון.
הטענה של המתנגדים לעמדה הפידאיסטית שמציגה את הדת כ- 'צורת חיים ייחודית הזכאית לקריטריונים משלה להגדרת הבהירות והמובנות שלה' היא שצורת החיים הדתית ומשחק הלשון הדתי משוקעים בתוך הֶקשרים תרבותיים רחבים יותר, ולכן אין להחשיב את הדת כמבודדת ואזוטרית. למאמין יש חלק במצע התרבותי של האתיאיסט, ולמעשה הם חולקים שפה אחת שהשפה הדתית אינה אלא חלק ממנה. הכופר והמאמין הלא-אותנטי אינם שונים באופן מהותי האחד מהשני, אלא רק מחזיקים באמונות הפוכות. האחד מאמין שיום הדין יבוא, והשני לא. האחד מאמין שהנשמה היא נצחית ותזכה בגאולה בגן עדן או בייסורים בגיהינום לאחר המוות, והשני לא. הם חולקים האחד על השני ביחס לעובדות, אבל יש ביניהם הסכמה עקרונית לגבי מה יוכיח ומה יפריך את האמונה הדתית. הם מחזיקים בהיפותזות הפוכות לגבי העולם, אבל מקבלים עליהם את אותם כללי דיון, ומשחקים אותו משחק לשון. ונשאלת השאלה: אם האמונה של הדתי האותנטי איננה קשורה בהיפותזות לגבי העולם, אז במה היא קשורה? במה הוא מאמין, אם לא בטענות עובדתיות על העולם?
ב"טרקטטוס" מושג התמונה משמש את ויטגנשטיין כאַמַת מידה למובנותו של ביטוי. נֶאֱמַר שם שהתמונה היא "מודל של המציאות" - והמדובר הוא בתמונה לוגית, דהיינו ביטוי לשוני שמחקה את המציאות - כאשר המציאות היא סך כל המצבים שיש באפשרותם להתקיים בעולם. מה שאפשר ליצור תמונה שלו, יש לו מובן. מה שלא ניתן ליצור תמונה שלו, כלומר אי אפשר לדמות אותו כאמיתי, הוא חסר מובן. את תפקיד התמונה בטרקטטוס יש להבין בהקשר של הפרויקט כולו, והוא יצירתה של שפה נקייה שמכילה רק ביטויים בעלי מובן. בתקופה המאוחרת של היצירה שלו זנח ויטגנשטיין את הניסיון ליצור שפה חובקת כל שמשקפת את המציאות אחד לאחד כמו שמפה טופוגראפית משקפת את השטח הגיאוגרפי, כך שכל מילה מייצגת אובייקט בעולם ומשפט מייצג מצב עניינים (ה"תמונה האוגוסטינית" שהוא יוצא נגדה ב"חקירות", מיוצגת גם באטומיזם הלוגי של ה"טרקטטוס") ועובר לתפיסה על פיה השפה משמשת ככלי שנועד למלא פונקציה מסוימת. למושג התמונה כאמת מידה למובנותו של ביטוי, כפי שהוא הופיע בטרקטטוס, אין מקום בפילוסופיה המאוחרת של ויטגנשטיין, ובכל זאת הוא משתמש בו די הרבה, וזאת משום שמדובר במובן אחר של המושג "תמונה".
כדי לעמוד על המובן החדש של המושג, נצטרך ללכת ל"חקירות", ולראות איזה מובן יש לו שם. סעיף 74 מספק לנו רמז למה ויטגנשטיין מתכוון כשהוא אומר תמונה. הוא מדבר שם על היחס שבין האופן שבו אנחנו רואים את העולם לתגובה שלנו אליו. האופן שבו אנחנו מבינים את מה שאנחנו רואים משפיע על הדרך שבה אנחנו מצייתים לכללים של משחק הלשון. הדרך שבה אדם מתנהג מושפעת מהאופן שבו הוא רואה את העולם. יש לו תמונה של העולם בראש. את מה שויטגנשטיין כותב כאן בצורה די תמציתית ולא לגמרי ברורה, הוא מרחיב בחלק ב' של "החקירות" . שם ויטגנשטיין בוחן שתי משמעויות שונות שיש למושג "לראות". אפשר לראות חפץ, כלומר לתפוס אותו בצורה סבילה בבחינת פֶרצפציה של דמות המוקרנת אלינו, ואפשר לראות אספקטים שונים שלו (כמו דומוּת של החפץ לחפץ אחר, למשל). שני המובנים שונים באופן קטגוריאלי האחד מהשני.
האנלוגיה ל"ראיית אספקט" בהקשר של פילוסופיית הדת מאלפת בדוגמה הזאת, ולמרות שויטגנשטיין לא החיל אותה במפורש דווקא על פילוסופיית הדת שלו, זה מובן למה נעזרים בה כדי להבהיר את הכוונה שלו ב"לראות תמונה" בהקשר דתי; כשמבחינים באספקט, כלומר כשרואים משהו כ-, רואים משהו שנמצא בו, אך לא באופן שהיינו אומרים עליו שהוא אובייקטיבי. כלומר, אפשר לדרוש ממישהו לנסות להבחין בו, אבל אפשר גם להעלות על הדעת מישהו שלא ייראה את האספקט הזה; מה שחשוב כאן זה ההצבעה החוצה. אנחנו לא מצביעים על משהו שמתחולל בתוכנו. כשמדובר באמונה שאלוהים קיים, לשלושת המילים "אמונה", אלוהים" ו"קיום" יכולה להיות משמעות אחרת בקונטקסט הדתי מהמשמעות שיש להן בקונטקסט היומיומי , כמו במקרה של השימושים השונים במילה "טוב"- פעם כערך יחסי ופעם כערך מוחלט. לדוגמה, המילה "להאמין"; מובן אחד שיכול להיות למילה הוא אמונה בהיפותזה. אמונה כזאת תתקבל רק אם יהיו הוכחות מוצקות או יסוד סביר בבסיסה (כשמאמינים לְעֵד במשפט או בתיאוריה מדעית, למשל). בדת לא מאמינים בהיפותזה. האמונה איננה מה שעומד למבחן אלא היא הקריטריון . השימוש במילה הוא שונה באופן מהותי, וכל אחד מהדוברים מתכוון למשהו אחר.
אין ספק שליבוביץ' עצמו היה פידאיסט ויטגנשטייני. הדבר בא לידי ביטוי בצורה ברורה במשפט המפורסם שלו: "הדת היהודית יוצרת את האמונה שעליה היא מושתתת - זהו פאראדוכס לוגי, אבל אינו פאראדוכס דתי". כל פילוסופיית הדת של ליבוביץ' חבויה במשפט הזה כבקליפת אגוז. הצגתו של הרמב"ם כפידאיסט על ידי ליבוביץ היא יוצאת דופן, ויש סיבות טובות לכך שליבוביץ' נמצא בעמדת מיעוט בפרשנות שלו לרמב"ם בהקשר הזה. ישנם מוטיבים בהגות של הרמב"ם שאינם מתיישבים עם העמדה הפידאיסטית כלל. ליבוביץ' אינו מתעלם מהם, אך הוא מסביר אותם בצורה שמפקיעה מהרמב"ם את תואר הרציונאליסט. מדרך ההתמודדות של ליבוביץ' עם אותם קטעים בעייתיים נוכל לראות כמה מאמץ הוא משקיע כדי להפוך את הרמב"ם לפידאיסט, דבר שאינו פשוטו בהדיא.
פילוסופיית הדת של ויטגנשטיין תוארה פעמים רבות כפידאיזם מסוג מיוחד: "פידאיזם ויטגנשטייני". הראשון שהתייחס לפילוסופיית הדת של ויטגנשטיין כאל פידאיזם, היה קאי נילסן. הלה לא הכיר את הכתבים של ויטגנשטיין שבהם הוא פורס את פילוסופיית הדת שלו, ולמעשה הוא פותח את המאמר בקביעה שויטגנשטיין לא כתב מעולם על פילוסופיה של הדת [הכתבים האלה יצאו לאור רק אחרי שהמאמר של נילסן כבר נכתב]. הפידאיזם הויטגנשטייני שהוא מדבר עליו הוא תפיסה שהציגו כמה מפרשני ויטגנשטיין [בעיקר ווינץ', היוז, מאלקולם, גיץ', קייבל], שהנחות היסוד של פילוסופיית הדת שלהם שאובות מההגות המאוחרת של ויטגנשטיין. 'פידאיזם' זו תפיסה שגורסת שאין להעמיד את האמונה הדתית על נימוקים רציונאליים. חוקר שהמשיך את קו הפרשנות הזה הוא פיליפס. בתגובה שלו למבקרי העמדה הפידאיסטית, פיליפס מפריד בין מאמין אותנטי לבין מאמין שאינו אותנטי; ישנה אנלוגיה ברורה בין הדתי כמו שהוא אמור להיות, אותו דתי אותנטי שפיליפס (בעקבות ויטגנשטיין) מבחין מהדתי הלא אותנטי, לבין דמותו של איש הדת שהגיע לדרגת ההכרה הגבוהה (ששיאה בנבואה), "האיש השלם" שהרמב"ם מציג ומבחין מההמון.
הטענה של המתנגדים לעמדה הפידאיסטית שמציגה את הדת כ- 'צורת חיים ייחודית הזכאית לקריטריונים משלה להגדרת הבהירות והמובנות שלה' היא שצורת החיים הדתית ומשחק הלשון הדתי משוקעים בתוך הֶקשרים תרבותיים רחבים יותר, ולכן אין להחשיב את הדת כמבודדת ואזוטרית. למאמין יש חלק במצע התרבותי של האתיאיסט, ולמעשה הם חולקים שפה אחת שהשפה הדתית אינה אלא חלק ממנה. הכופר והמאמין הלא-אותנטי אינם שונים באופן מהותי האחד מהשני, אלא רק מחזיקים באמונות הפוכות. האחד מאמין שיום הדין יבוא, והשני לא. האחד מאמין שהנשמה היא נצחית ותזכה בגאולה בגן עדן או בייסורים בגיהינום לאחר המוות, והשני לא. הם חולקים האחד על השני ביחס לעובדות, אבל יש ביניהם הסכמה עקרונית לגבי מה יוכיח ומה יפריך את האמונה הדתית. הם מחזיקים בהיפותזות הפוכות לגבי העולם, אבל מקבלים עליהם את אותם כללי דיון, ומשחקים אותו משחק לשון. ונשאלת השאלה: אם האמונה של הדתי האותנטי איננה קשורה בהיפותזות לגבי העולם, אז במה היא קשורה? במה הוא מאמין, אם לא בטענות עובדתיות על העולם?
ב"טרקטטוס" מושג התמונה משמש את ויטגנשטיין כאַמַת מידה למובנותו של ביטוי. נֶאֱמַר שם שהתמונה היא "מודל של המציאות" - והמדובר הוא בתמונה לוגית, דהיינו ביטוי לשוני שמחקה את המציאות - כאשר המציאות היא סך כל המצבים שיש באפשרותם להתקיים בעולם. מה שאפשר ליצור תמונה שלו, יש לו מובן. מה שלא ניתן ליצור תמונה שלו, כלומר אי אפשר לדמות אותו כאמיתי, הוא חסר מובן. את תפקיד התמונה בטרקטטוס יש להבין בהקשר של הפרויקט כולו, והוא יצירתה של שפה נקייה שמכילה רק ביטויים בעלי מובן. בתקופה המאוחרת של היצירה שלו זנח ויטגנשטיין את הניסיון ליצור שפה חובקת כל שמשקפת את המציאות אחד לאחד כמו שמפה טופוגראפית משקפת את השטח הגיאוגרפי, כך שכל מילה מייצגת אובייקט בעולם ומשפט מייצג מצב עניינים (ה"תמונה האוגוסטינית" שהוא יוצא נגדה ב"חקירות", מיוצגת גם באטומיזם הלוגי של ה"טרקטטוס") ועובר לתפיסה על פיה השפה משמשת ככלי שנועד למלא פונקציה מסוימת. למושג התמונה כאמת מידה למובנותו של ביטוי, כפי שהוא הופיע בטרקטטוס, אין מקום בפילוסופיה המאוחרת של ויטגנשטיין, ובכל זאת הוא משתמש בו די הרבה, וזאת משום שמדובר במובן אחר של המושג "תמונה".
כדי לעמוד על המובן החדש של המושג, נצטרך ללכת ל"חקירות", ולראות איזה מובן יש לו שם. סעיף 74 מספק לנו רמז למה ויטגנשטיין מתכוון כשהוא אומר תמונה. הוא מדבר שם על היחס שבין האופן שבו אנחנו רואים את העולם לתגובה שלנו אליו. האופן שבו אנחנו מבינים את מה שאנחנו רואים משפיע על הדרך שבה אנחנו מצייתים לכללים של משחק הלשון. הדרך שבה אדם מתנהג מושפעת מהאופן שבו הוא רואה את העולם. יש לו תמונה של העולם בראש. את מה שויטגנשטיין כותב כאן בצורה די תמציתית ולא לגמרי ברורה, הוא מרחיב בחלק ב' של "החקירות" . שם ויטגנשטיין בוחן שתי משמעויות שונות שיש למושג "לראות". אפשר לראות חפץ, כלומר לתפוס אותו בצורה סבילה בבחינת פֶרצפציה של דמות המוקרנת אלינו, ואפשר לראות אספקטים שונים שלו (כמו דומוּת של החפץ לחפץ אחר, למשל). שני המובנים שונים באופן קטגוריאלי האחד מהשני.
האנלוגיה ל"ראיית אספקט" בהקשר של פילוסופיית הדת מאלפת בדוגמה הזאת, ולמרות שויטגנשטיין לא החיל אותה במפורש דווקא על פילוסופיית הדת שלו, זה מובן למה נעזרים בה כדי להבהיר את הכוונה שלו ב"לראות תמונה" בהקשר דתי; כשמבחינים באספקט, כלומר כשרואים משהו כ-, רואים משהו שנמצא בו, אך לא באופן שהיינו אומרים עליו שהוא אובייקטיבי. כלומר, אפשר לדרוש ממישהו לנסות להבחין בו, אבל אפשר גם להעלות על הדעת מישהו שלא ייראה את האספקט הזה; מה שחשוב כאן זה ההצבעה החוצה. אנחנו לא מצביעים על משהו שמתחולל בתוכנו. כשמדובר באמונה שאלוהים קיים, לשלושת המילים "אמונה", אלוהים" ו"קיום" יכולה להיות משמעות אחרת בקונטקסט הדתי מהמשמעות שיש להן בקונטקסט היומיומי , כמו במקרה של השימושים השונים במילה "טוב"- פעם כערך יחסי ופעם כערך מוחלט. לדוגמה, המילה "להאמין"; מובן אחד שיכול להיות למילה הוא אמונה בהיפותזה. אמונה כזאת תתקבל רק אם יהיו הוכחות מוצקות או יסוד סביר בבסיסה (כשמאמינים לְעֵד במשפט או בתיאוריה מדעית, למשל). בדת לא מאמינים בהיפותזה. האמונה איננה מה שעומד למבחן אלא היא הקריטריון . השימוש במילה הוא שונה באופן מהותי, וכל אחד מהדוברים מתכוון למשהו אחר.
אין ספק שליבוביץ' עצמו היה פידאיסט ויטגנשטייני. הדבר בא לידי ביטוי בצורה ברורה במשפט המפורסם שלו: "הדת היהודית יוצרת את האמונה שעליה היא מושתתת - זהו פאראדוכס לוגי, אבל אינו פאראדוכס דתי". כל פילוסופיית הדת של ליבוביץ' חבויה במשפט הזה כבקליפת אגוז. הצגתו של הרמב"ם כפידאיסט על ידי ליבוביץ היא יוצאת דופן, ויש סיבות טובות לכך שליבוביץ' נמצא בעמדת מיעוט בפרשנות שלו לרמב"ם בהקשר הזה. ישנם מוטיבים בהגות של הרמב"ם שאינם מתיישבים עם העמדה הפידאיסטית כלל. ליבוביץ' אינו מתעלם מהם, אך הוא מסביר אותם בצורה שמפקיעה מהרמב"ם את תואר הרציונאליסט. מדרך ההתמודדות של ליבוביץ' עם אותם קטעים בעייתיים נוכל לראות כמה מאמץ הוא משקיע כדי להפוך את הרמב"ם לפידאיסט, דבר שאינו פשוטו בהדיא.
