חסד נעורינו
בשפה היוונית התקיימה הבחנה בין אהבה לבין משיכה ארוטית. המילה φιλ?α) philia), ציינה בשפה היוונית חיבה וקרבה – כגון היחס שקיים בין ידידים ובין בני משפחה. לעומת זאת, המילה ?ρως) eros), ציינה אהבה המבוססת על תשוקה (שקולניקוב, 2008, עמ' 129). למושגים "אהבה" וידידות" הייתה התייחסות משמעותית בתחום האתיקה של הפילוסופים ביוון הקלאסית [Brinck, 1999]. סוקרטס, אפלטון וגם אריסטו, הכירו בערך הרב שיש לידידות לאושרו של האדם. הידידות מצויה בבסיס החברה המתוקנת, כך שדאגה כנה לאחר הייתה מרכיב מהותי בחברות כפי שהבינו אותם פילוסופים. אריסטו הציג את הדאגה לטובתו של האחר כקריטריון לחברות מהסוג הגבוה ביותר. תנאי הכרחי לידידות הוא שתהיה בין הידידים תועלת הדדית. הידידות כפופה לתועלת וברגע שהיא בטלה, מתבטלת עמה גם ידידותם:
"הנה תועלת איננה דבר של קבע, אלא היא משתנית עם הזמן; וכשמתבטל הדבר שהיה סיבת ידידותם, מתבטלת גם הידידות, באשר כל עניינם היה בתכלית האמורה" [אריסטו, 1985, עמ' 191]
ארוטיקה (eros), המבוססת על תשוקה אינה תלויה בקשר מתמשך אלא דווקא בהעדרו. האהבה שונה מהידידות מכיוון שאין כל הכרח שהאוהב גם יחבב את אהובו (למעשה, אף ייתכן שהוא ישנא אותו). הארוס מאפיין מצב של חוסר בו שרוי האוהב, וזאת ללא כל תלות ביחס האישי שלו כלפי האהוב. מימוש התשוקה, רגע ההיקשרות בין האוהב לאהוּב, הוא הרגע בו התשוקה באה אל קצה. הבחנה זו נזכרת בכתבי אפלטון, הגדול ביותר בשימוש ביוונית, כשקוראים אותם בקריאה מאוד מסוימת. בשונה מה"פיליה" שבין ידידים, שכאמור ניזונה מקרבה ותועלת ההדדית, הארוס מופיע בהעדר של מושא התשוקה; הארוס הוא יצר שמתעורר כשזה שאוהבים אותו חסר. האהוב נתפס בעיני האוהב כשונה ממנו איכותית, כמשהו נשגב שנמצא מעליו. לכן הארוס מאופיין בכמיהה, השתוקקות, ברצון להתאחד עם מושא האהבה, להתעלות אליו, ולא במימושו של הרצון הזה. החילוק הזה לא נעשה מפורשות על ידי אפלטון, אולם ניתן להבין אותו על בסיס התיאוריה המטאפיסית שלו.
כשמנגידים בין דברי אריסטופנס לדברי סוקרטס ב"משתה" וב"פיידרוס", נראה שלמרות שאריסטופנס דן על ארוס, הוא מתאר את מה שאפלטון מכנה בדרך כלל "ידידות". אריסטופנס מתאר מצב בו כל פרט נמשך אל הדומה לו ומבחינה זו לא מדובר במשיכה של אדם אל מה שמעבר לו. לעומת זאת, הארוס שעליו מדבר סוקרטס נמשך אל משהו שנמצא מעבר לו, אל דבר מה ששונה ממנו מהותית (שקולניקוב, שם). התשוקה של הפרט המשתוקק היא לאיחוד, אך חוסר המימוש של איחוד זה הוא אשר מפרה את התשוקה.
ניתן לאשש עמדה זו בהתייחסות לדיאלוג אפלטוני נוסף, הדיאלוג "ליסיס". המסגרת לדעות שאפלטון מציג בדיאלוג זה היא תועלתנית (שקולניקוב, שם). הידידות מוסברת שם כנטייה אגואיסטית. שקולניקוב מציג פרשנות של חוקר בשם בולוטין לדיאלוג "ליסיס" לפיו האהבה שאנו רוחשים לזולתנו מקורה באהבה שאנו אוהבים את עצמנו. אדם קרוב אצל עצמו, ולפיכך הוא מחפש בין האנשים ידידים שיוכל להפיק מהם תועלת. במובן זה האהבה שנדונה ב"ליסיס" דומה לאהבה שמציג אריסטופנס ב"המשתה", דעה שכאמור מנוגדת לדעה שסוקרטס מציג שם. אמנם גם הידידות וגם האהבה מתוארות כחסר של המשתוקק, אך הן נבדלות זו מזו בכך שהידידות יכולה להימשך גם בקשר שנמשך זמן רב בעוד שהאהבה מתבטלת עם מימושה. האיווי הנו חסר שתובע מימוש מהאחר – תביעה שלא יכולה לבוא על סיפוקה. הסוביקט מאופיין בכך שהוא משתוקק אל האחר ולכן כשהמקור להגדרתו העצמית נעלם, כשהאחר פוסק מלהיות אחר ברגע מימוש התשוקה, הסובייקט מאבד את הגדרתו כמשתוקק.
חלוקה דומה לזו נמצאת גם במקורותינו. המשנה במסכת אבות אומרת: "כל אהבה שהיא תלויה בדבר – בטל דבר, בטלה האהבה; ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם. איזו היא אהבה התלויה בדבר? זו אהבת אמנון ותמר. ושאינה תלויה בדבר? זו אהבת דוד ויהונתן" [מסכת אבות ה, טז]. ההקשר המקראי לדברים אלו מצביע על הלך רוח דומה למה שהובא לעיל בשם אפלטון. אהבה של גבר אל אשה תלויה במשיכה המינית, על כן במימוש התאווה בטלה האהבה. על אהבת אמנון לתמר נאמר שמקורה בתשוקתו של אמנון אל אחותו היפה: "ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר, ויאהבה אמנון" [שמואל ב, יג א]. זו היא אהבה שתלויה בדבר ומכיוון שכך, לאחר שאמנון מימש את רצונו נאמר "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד, כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה" [שם א, יח א]. על כך נאמר שבטל הדבר בטלה האהבה. בניגוד לאהבת אמנון את תמר, המקרא מדגיש את ההיקשרות הנפשית שהייתה בין דוד ליהונתן: "ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבו יהונתן כנפשו" [שם א, יח א]. האהבה שהייתה בין דוד ליהונתן הייתה אהבת נפש. ואכן, האהבה בין דוד ליהונתן לא בטלה לעולם, ודוד אף ציין שזו אהבה נעלה יותר מאהבת גבר אל אשה: "צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאוד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים" [שם ב, א כו]
אותו ארוס הוא שהדריך את מנוחת הנביאים בהתרפקם על ה', וכך הם הבינו את אהבתו אל עמו. זוהי תשוקה בלתי אפשרית ממהותה, ועל כן נצחית היא. דברי נביאנו מנוסחים בצורה הנוקבת ביותר באמרם "רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק יְהוָה לְאַהֲבָה אוֹתָם; וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה" [דברים י, טו]; "מרחוק ה' נראה לי, ואהבת עולם אהבתיך, על כן משכתיך חסד" [ירמיהו לא, ב].
וכך ביאר החסיד את האהבה הארוטית אל ה': "הוא כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא, כדי שתדבק באורו העליון [...] ותדבק בו במחשבתה, ותעבירהו ברעיונה, ומתאווה אליו וכוספת לו - וזאת תכלית האהבה הזכה [...] ולא יהיה לה עסק בלתי עסק עבודתו, ולא יעבור על רעיוניה זולתו, ולא יעלה במחשבתה בלעדיו, ולא תשלח אבר מאברי גופה אלא במה שתמשך בו רצונו, ולא תתיר לשונה כי אם בזכרו ושבחו והודאתו ותהילתו, מאהבה בו ומכסוף לרצונו יתברך. ואם ייטיב לה - תודה, ואם יענה - תסבול, ולא תוסיף עם זה כי אם אהבה בו וכוסף לרצונו ובטחון עליון. ואל העניין הזה רמז החכם באומרו (שיר השירים א') צרור המור דודי לי בין שדי ילין. ואמרו רבותינו זיכרונם לברכה על דרך הדרש, אף על פי שמצר לי ומימר לי, בין שדי ילין [...] "דומה למה שנאמר (ישעיה כו) נפשי אויתיך בלילה. ואמר (שם) לשמך ולזכרך תאוות נפש. ואמר (תהלים סב ב) צמאה לך נפשי. ואמר (תהלים מב) צמאה נפשי לאלוהים [...] .ואנשי המדרגה הזאת קרובים מכל אדם אל מדרגת הנביאים הברים והזכים, החסידים אשר קורא אותם הכתוב אוהבי ה' ואוהבי שמו, ובהם נאמר (משלי ח) להנחיל אוהבי יש וגו'" [חובת הלבבות, שער האהבה].
אריסטו (1985). אתיקה ניקומכית. תרגם יוסף ליבס. תל אביב: שוקן.
שקולניקוב, ש' (2008). ל"ג עיונים באפלטון. ירושלים: מאגנס.
Brinck, D.O. (1999), Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community. Social Philosophy & Policy 16. pp. 252-89.
בשפה היוונית התקיימה הבחנה בין אהבה לבין משיכה ארוטית. המילה φιλ?α) philia), ציינה בשפה היוונית חיבה וקרבה – כגון היחס שקיים בין ידידים ובין בני משפחה. לעומת זאת, המילה ?ρως) eros), ציינה אהבה המבוססת על תשוקה (שקולניקוב, 2008, עמ' 129). למושגים "אהבה" וידידות" הייתה התייחסות משמעותית בתחום האתיקה של הפילוסופים ביוון הקלאסית [Brinck, 1999]. סוקרטס, אפלטון וגם אריסטו, הכירו בערך הרב שיש לידידות לאושרו של האדם. הידידות מצויה בבסיס החברה המתוקנת, כך שדאגה כנה לאחר הייתה מרכיב מהותי בחברות כפי שהבינו אותם פילוסופים. אריסטו הציג את הדאגה לטובתו של האחר כקריטריון לחברות מהסוג הגבוה ביותר. תנאי הכרחי לידידות הוא שתהיה בין הידידים תועלת הדדית. הידידות כפופה לתועלת וברגע שהיא בטלה, מתבטלת עמה גם ידידותם:
"הנה תועלת איננה דבר של קבע, אלא היא משתנית עם הזמן; וכשמתבטל הדבר שהיה סיבת ידידותם, מתבטלת גם הידידות, באשר כל עניינם היה בתכלית האמורה" [אריסטו, 1985, עמ' 191]
ארוטיקה (eros), המבוססת על תשוקה אינה תלויה בקשר מתמשך אלא דווקא בהעדרו. האהבה שונה מהידידות מכיוון שאין כל הכרח שהאוהב גם יחבב את אהובו (למעשה, אף ייתכן שהוא ישנא אותו). הארוס מאפיין מצב של חוסר בו שרוי האוהב, וזאת ללא כל תלות ביחס האישי שלו כלפי האהוב. מימוש התשוקה, רגע ההיקשרות בין האוהב לאהוּב, הוא הרגע בו התשוקה באה אל קצה. הבחנה זו נזכרת בכתבי אפלטון, הגדול ביותר בשימוש ביוונית, כשקוראים אותם בקריאה מאוד מסוימת. בשונה מה"פיליה" שבין ידידים, שכאמור ניזונה מקרבה ותועלת ההדדית, הארוס מופיע בהעדר של מושא התשוקה; הארוס הוא יצר שמתעורר כשזה שאוהבים אותו חסר. האהוב נתפס בעיני האוהב כשונה ממנו איכותית, כמשהו נשגב שנמצא מעליו. לכן הארוס מאופיין בכמיהה, השתוקקות, ברצון להתאחד עם מושא האהבה, להתעלות אליו, ולא במימושו של הרצון הזה. החילוק הזה לא נעשה מפורשות על ידי אפלטון, אולם ניתן להבין אותו על בסיס התיאוריה המטאפיסית שלו.
כשמנגידים בין דברי אריסטופנס לדברי סוקרטס ב"משתה" וב"פיידרוס", נראה שלמרות שאריסטופנס דן על ארוס, הוא מתאר את מה שאפלטון מכנה בדרך כלל "ידידות". אריסטופנס מתאר מצב בו כל פרט נמשך אל הדומה לו ומבחינה זו לא מדובר במשיכה של אדם אל מה שמעבר לו. לעומת זאת, הארוס שעליו מדבר סוקרטס נמשך אל משהו שנמצא מעבר לו, אל דבר מה ששונה ממנו מהותית (שקולניקוב, שם). התשוקה של הפרט המשתוקק היא לאיחוד, אך חוסר המימוש של איחוד זה הוא אשר מפרה את התשוקה.
ניתן לאשש עמדה זו בהתייחסות לדיאלוג אפלטוני נוסף, הדיאלוג "ליסיס". המסגרת לדעות שאפלטון מציג בדיאלוג זה היא תועלתנית (שקולניקוב, שם). הידידות מוסברת שם כנטייה אגואיסטית. שקולניקוב מציג פרשנות של חוקר בשם בולוטין לדיאלוג "ליסיס" לפיו האהבה שאנו רוחשים לזולתנו מקורה באהבה שאנו אוהבים את עצמנו. אדם קרוב אצל עצמו, ולפיכך הוא מחפש בין האנשים ידידים שיוכל להפיק מהם תועלת. במובן זה האהבה שנדונה ב"ליסיס" דומה לאהבה שמציג אריסטופנס ב"המשתה", דעה שכאמור מנוגדת לדעה שסוקרטס מציג שם. אמנם גם הידידות וגם האהבה מתוארות כחסר של המשתוקק, אך הן נבדלות זו מזו בכך שהידידות יכולה להימשך גם בקשר שנמשך זמן רב בעוד שהאהבה מתבטלת עם מימושה. האיווי הנו חסר שתובע מימוש מהאחר – תביעה שלא יכולה לבוא על סיפוקה. הסוביקט מאופיין בכך שהוא משתוקק אל האחר ולכן כשהמקור להגדרתו העצמית נעלם, כשהאחר פוסק מלהיות אחר ברגע מימוש התשוקה, הסובייקט מאבד את הגדרתו כמשתוקק.
חלוקה דומה לזו נמצאת גם במקורותינו. המשנה במסכת אבות אומרת: "כל אהבה שהיא תלויה בדבר – בטל דבר, בטלה האהבה; ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם. איזו היא אהבה התלויה בדבר? זו אהבת אמנון ותמר. ושאינה תלויה בדבר? זו אהבת דוד ויהונתן" [מסכת אבות ה, טז]. ההקשר המקראי לדברים אלו מצביע על הלך רוח דומה למה שהובא לעיל בשם אפלטון. אהבה של גבר אל אשה תלויה במשיכה המינית, על כן במימוש התאווה בטלה האהבה. על אהבת אמנון לתמר נאמר שמקורה בתשוקתו של אמנון אל אחותו היפה: "ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר, ויאהבה אמנון" [שמואל ב, יג א]. זו היא אהבה שתלויה בדבר ומכיוון שכך, לאחר שאמנון מימש את רצונו נאמר "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד, כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה" [שם א, יח א]. על כך נאמר שבטל הדבר בטלה האהבה. בניגוד לאהבת אמנון את תמר, המקרא מדגיש את ההיקשרות הנפשית שהייתה בין דוד ליהונתן: "ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבו יהונתן כנפשו" [שם א, יח א]. האהבה שהייתה בין דוד ליהונתן הייתה אהבת נפש. ואכן, האהבה בין דוד ליהונתן לא בטלה לעולם, ודוד אף ציין שזו אהבה נעלה יותר מאהבת גבר אל אשה: "צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאוד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים" [שם ב, א כו]
אותו ארוס הוא שהדריך את מנוחת הנביאים בהתרפקם על ה', וכך הם הבינו את אהבתו אל עמו. זוהי תשוקה בלתי אפשרית ממהותה, ועל כן נצחית היא. דברי נביאנו מנוסחים בצורה הנוקבת ביותר באמרם "רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק יְהוָה לְאַהֲבָה אוֹתָם; וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה" [דברים י, טו]; "מרחוק ה' נראה לי, ואהבת עולם אהבתיך, על כן משכתיך חסד" [ירמיהו לא, ב].
וכך ביאר החסיד את האהבה הארוטית אל ה': "הוא כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא, כדי שתדבק באורו העליון [...] ותדבק בו במחשבתה, ותעבירהו ברעיונה, ומתאווה אליו וכוספת לו - וזאת תכלית האהבה הזכה [...] ולא יהיה לה עסק בלתי עסק עבודתו, ולא יעבור על רעיוניה זולתו, ולא יעלה במחשבתה בלעדיו, ולא תשלח אבר מאברי גופה אלא במה שתמשך בו רצונו, ולא תתיר לשונה כי אם בזכרו ושבחו והודאתו ותהילתו, מאהבה בו ומכסוף לרצונו יתברך. ואם ייטיב לה - תודה, ואם יענה - תסבול, ולא תוסיף עם זה כי אם אהבה בו וכוסף לרצונו ובטחון עליון. ואל העניין הזה רמז החכם באומרו (שיר השירים א') צרור המור דודי לי בין שדי ילין. ואמרו רבותינו זיכרונם לברכה על דרך הדרש, אף על פי שמצר לי ומימר לי, בין שדי ילין [...] "דומה למה שנאמר (ישעיה כו) נפשי אויתיך בלילה. ואמר (שם) לשמך ולזכרך תאוות נפש. ואמר (תהלים סב ב) צמאה לך נפשי. ואמר (תהלים מב) צמאה נפשי לאלוהים [...] .ואנשי המדרגה הזאת קרובים מכל אדם אל מדרגת הנביאים הברים והזכים, החסידים אשר קורא אותם הכתוב אוהבי ה' ואוהבי שמו, ובהם נאמר (משלי ח) להנחיל אוהבי יש וגו'" [חובת הלבבות, שער האהבה].
אריסטו (1985). אתיקה ניקומכית. תרגם יוסף ליבס. תל אביב: שוקן.
שקולניקוב, ש' (2008). ל"ג עיונים באפלטון. ירושלים: מאגנס.
Brinck, D.O. (1999), Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community. Social Philosophy & Policy 16. pp. 252-89.
