כופין אותו עד שיאמר רוצה אני
בשיחב בין ליבוביץ לרביצקי אמר רביצקי את הדברים הבאים:
"אני רוצה לשאול אותך, ישעיהו ליבוביץ. לעיתים כאשר קוראים את דבריך, ישנה תחושה כאילו אתה עושה רדוקציה, הורדה, הגבלה של כל האישיות בכלל ושל האישיות הדתית בפרט, של כל העמידה של האדם לפני אלוהיו - אל הרצון האנושי. כלומר לא שכל כמו הרמב"ם, לא חוויה וזיכרון היסטורי כמו רבי יהודה הלוי, לא ההכרה הסמלנית - של הסמל - כמו אצל המיסטיקאים, לא מושג הדבקות כפי שפיתח אותו קרשקש, אלא ההכרעה הרצונית של האדם להכניע את רצונו. כלומר, אפשר לטעון שיש כאן הורדה ורדוקציה של כל האישיות ושל האישיות הדתית לרצון [...] בהגות הנוצרית דונס סקוטוס בימי־הביניים הוא זה שדיבר הרבה על בכורתו של הרצון. הוא אמר שהשכל הוא פוטנציה נטורליס, כלומר הוא כוח טבעי ומה שאני יודע ואפילו מה שאני מאמין הוא כפוי על הכרתי, לכן הוא בעצם לא נתן לו משמעות דתית. משמעות דתית הוא נתן דווקא להכרעה הרצונית של האדם אשר מכוונת אותו, אפילו מכוונת את החיפוש השכלי, מה לחקור, היכן לבקש והיכן לחפש. זו דוגמא אחת. דוגמא שניה, היא הדוגמא של שופנהאואר. שופנהאואר אומר שהרצון האנושי הוא האישיות, האופי האנושי הוא פרי רצייה מטאפיסית חופשית. הוא משתמש בהבחנה של קאנט בין הדבר כשלעצמו, לבין עולם התופעות, והוא אומר, מהו הדבר כשלעצמו, הדבר שלא נקבע על־ידי שום סיבה, שהוא חופשי, אפילו כל יכול? זה הרצון האנושי. לכן האני הפנימי באמת הוא הרצון האנושי. אני הייתי מקטלג את התפיסה שלך בתוך העולם הזה"
בשאלתו רביצקי מנה כמה מההוגים שעשו רדוקציה של הפרסונה לרצון, והוא נעצר אצל שופנהאואר. אך ניתן ואף צריך לציין שמטאפיסיקה זו של הרצון רחבה הרבה יותר, והיא אף עומדת ביסודן של שיטות פילוסופיות מודרניסטיות ופוסט מודרניסטיות במאה ה-20. חשוב לזכור שכבר במאפיינים הקרטזיאניים של הסובייקט קיים יסוד רצוני, אם כי זוהי מטאפיסיקה סטטית של הסובייקט. היה זה לייבניץ שהעניק לאותו וולונט [arbiter] סובייקטיביסטי את הדינמיות הפריפטטית. מכיוון שלמונדה אין חלונות, ומהותה מתוחמת בעצמה, הרי שכל תנועתה מוגדרת בשאיפתה [apetitio, conatos]. הקונאטוס של לייבניץ שונה מזה של שפינוזה, מכיוון שאצל שפינוזה זהו אך אופן-קיום, ואילו אצל לייבניץ זהו דבר מהותי. קאנט פיתח את הרעיון הזה, אך אצלו הסובייקט הטראנסצנדנטלי הנו סופי, חרף הפרצפציה והאפרצפציה, ועל כן הוא אינו מהווה "יסוד של עצמו". מכאן קצרה הדרך אל היגל, אשר ראה את הסובייקט כגילום הרצון של ה-Geist שמכיר את עצמו [שזה בערך שפינוזה + קאנט, עם הגדשה יתירה של ההאחדה של התבונה עם הרצון]. שופנהאואר, מתנגדו של היגל, זיהה את הרצון עם הנואמנון. התפיסה של הישות כרצון עברה דרך שופנהאואר אל ניטשה, שבמשנתו הישות הפכה לערך, בעקבות "השכחה המוחלטת של אופיו הטרנסצנדנטי של האדם ותלותו בישות".
בדומה לכך, אם כי באופן הקרוב יותר לשופנהאואר מאשר לניטשה, אצל ויטגנשטיין בטראקטטוס הסובייקט איננו "חלק מהעולם". הסובייקט הוא גבולו של העולם. קביעות העולם נעשית ביחס לתנאי היסוד של לשון, ולפיכך אין העולם אלא עולמי שלי. הסובייקט מהווה תכונה פורמלית של העולם [כלומר סובייקט טרסצנדנטלי, לא מטאפיסי], וויטגנשטיין מזהה בין הסובייקט הטרנסצנדנטלי עם הסובייקט האתי. לכן: הסוליפסיזם בעיקרו נכון, אולם לא ניתן לומר אותו.
דברים ברוח דומה מצויים בתשובתו של ליבוביץ אל רביצקי:
"אני מעמיד את האישיות בכלל על הרצון. במה האדם הוא אישיות ובעל־חיים איננו אישיות? מדוע מושג האישיות קשור באדם? תחושה יש גם לבעל־חיים, רצון לכאורה גם יש להם: אין כל ספק שהכלב הזה רוצה בנתח הבשר הזה. אבל כשאני מדבר על רצון אני מתכוון לרצון המודע לאדם, או אולי נהפוך את הניסוח הזה: שהאדם מודע לכך שהוא רוצה משהו. ודומני שזוהי המהות המיוחדת שיש לאדם. שהוא לא רק רוצה - היינו בהנחה שגם בעל־חיים רוצה, ואתה יודע שדקארט, והוא איננו מ"קטלי קניא", לא קיבל את זה בכלל שיש לבעל־חיים תודעה, אבל זה איננו מתקבל על דעתנו כיום - אכן אפילו נאמר שיש רצון, אבל המודעות לרצון או רצון המודע לאדם, זהו מה שעושה אותו כבר לאישיות, אשר כלפיה יש לנו יחס ערכי, לא רק יחס של ידע, שאני מכיר ויודע אותו, אלא יש לי יחס של משמעות וערך כלפי היצור הזה"
דבריו של ליבוביץ על אודות הרצון בעלי מובן. אנו מבינים את כוונתו, וברגיל הם תואמים את אופן הדיבור היום יומי שלנו. אולם, עם זאת, ה"רצון" אינו אלא שם עצם ריק, אין זה ביטוי פנומנולוגי אלא ביטוי פרגמטי על אופן ההתנהלות שלנו בעולם. מתוך מבעים כגון "אתה רוצה לשתות?", "אני רוצה לקנות את הספר הזה" וכד', נוצר שם העצם "רצון" [ועקב כך אף נולדו רעיונות ספק סימבוליים ספק מיתולוגיים כרעווא דרעווין, או שהכתר מסמל את הרצון], אך אין בכך כדי ללמד שישנו רצון כסובסטנס. התפיסה ההוליסטית שמקובלת בחקר המוח, - ובמיוחד לאור מדע הרשתות המתפתח, - יודעת להסביר לנו כיצד דברים שאנו רגילים לכנות 'החלטה', 'בחירה' או 'הכרעה' אינם פעולות מבודדות אלא שיתוף פעולה מורכב בין מוקדים שונים, וש'לרצות דבר מה' כרוך בתפיסה המרחבית של כל אדם, בדימויו של הגוף בחלל, במחשבה, ברגשות, באסוציאציות, בראייה, במישוש ואפילו באיך שישנו בלילה. למעשה, שאלת חופש הבחירה ניתנת לסילוק על ידי הגדרה מחודשת של כמה עניינים יסודיים. בניסוח פרדוקסלי וחכם, חז"ל ביטאו כיצד דברים חיצוניים הכפויים על האדם יכולים להיתפס כרצונו של האדם ככלות הכל, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני
תפיסת הרצון של ליבוביץ היא סיכום יפה של המסורת המטאפיסית במערב. משמעות הדבר היא שעלינו לנצור אותה, ולהתבונן בה כשם שאנו מתבוננים בתמונות ילדותנו. אך בפועל, עלינו לחיות את ההווה.
הערה: כשלעצמי, אינני שותף למרד במטאפיסיקה שמאפיין כמה מהוגי הדעות הבוגדניים של העת האחרונה. אני רואה במטאפיסיקה את עיקר ותכלית הידיעה, ולמעשה מכיר בך שאלמלי הכאלם והסכולסטיקה ותובנותיה לא היו בידינו היום לא תורת הקבוצות ולא לוגיקה, לא כל שכן שלא היו בידינו מדעים. עם זאת, אני מודע להתקדמות [האיטית, המפרכת והבלתי מספקת] של הבנות מסוימות על אודות העולם ועל הסתכלותנו. לכן אני תומך בעמדה שקוראת לשנות כמה מהנחותינו המטאפיסיות, אך לא לנטוש את המטאפיסיקה גופה. כפי שאני מבין, זוהי הבנה מפוקחת, היא מכירה בבעיותיה של המטאפיסיקה אך בה בעת מבינה שבלעדיה אין בידינו דבר. מטאפיסיקה מהווה את עצמנו. אותו פיקחון נוסח יפה על ידי היידגר שר"י:
כל עוד האדם הוא בעל חיים רציונלי הוא גם בעל חיים מטפיסי. כל עוד האדם רואה את עצמו כבעל חיים רציונלי, המטפיסיקה שייכת, כדברי קאנט, למהות האדם. אך אם חשיבתו תצליח לחדור לשורש המטאפיסיקה, כי אז זו עשויה לגרום לשינוי במהות האדם, שיהא מלווה בשינוי במטפיסיקה
בשיחב בין ליבוביץ לרביצקי אמר רביצקי את הדברים הבאים:
"אני רוצה לשאול אותך, ישעיהו ליבוביץ. לעיתים כאשר קוראים את דבריך, ישנה תחושה כאילו אתה עושה רדוקציה, הורדה, הגבלה של כל האישיות בכלל ושל האישיות הדתית בפרט, של כל העמידה של האדם לפני אלוהיו - אל הרצון האנושי. כלומר לא שכל כמו הרמב"ם, לא חוויה וזיכרון היסטורי כמו רבי יהודה הלוי, לא ההכרה הסמלנית - של הסמל - כמו אצל המיסטיקאים, לא מושג הדבקות כפי שפיתח אותו קרשקש, אלא ההכרעה הרצונית של האדם להכניע את רצונו. כלומר, אפשר לטעון שיש כאן הורדה ורדוקציה של כל האישיות ושל האישיות הדתית לרצון [...] בהגות הנוצרית דונס סקוטוס בימי־הביניים הוא זה שדיבר הרבה על בכורתו של הרצון. הוא אמר שהשכל הוא פוטנציה נטורליס, כלומר הוא כוח טבעי ומה שאני יודע ואפילו מה שאני מאמין הוא כפוי על הכרתי, לכן הוא בעצם לא נתן לו משמעות דתית. משמעות דתית הוא נתן דווקא להכרעה הרצונית של האדם אשר מכוונת אותו, אפילו מכוונת את החיפוש השכלי, מה לחקור, היכן לבקש והיכן לחפש. זו דוגמא אחת. דוגמא שניה, היא הדוגמא של שופנהאואר. שופנהאואר אומר שהרצון האנושי הוא האישיות, האופי האנושי הוא פרי רצייה מטאפיסית חופשית. הוא משתמש בהבחנה של קאנט בין הדבר כשלעצמו, לבין עולם התופעות, והוא אומר, מהו הדבר כשלעצמו, הדבר שלא נקבע על־ידי שום סיבה, שהוא חופשי, אפילו כל יכול? זה הרצון האנושי. לכן האני הפנימי באמת הוא הרצון האנושי. אני הייתי מקטלג את התפיסה שלך בתוך העולם הזה"
בשאלתו רביצקי מנה כמה מההוגים שעשו רדוקציה של הפרסונה לרצון, והוא נעצר אצל שופנהאואר. אך ניתן ואף צריך לציין שמטאפיסיקה זו של הרצון רחבה הרבה יותר, והיא אף עומדת ביסודן של שיטות פילוסופיות מודרניסטיות ופוסט מודרניסטיות במאה ה-20. חשוב לזכור שכבר במאפיינים הקרטזיאניים של הסובייקט קיים יסוד רצוני, אם כי זוהי מטאפיסיקה סטטית של הסובייקט. היה זה לייבניץ שהעניק לאותו וולונט [arbiter] סובייקטיביסטי את הדינמיות הפריפטטית. מכיוון שלמונדה אין חלונות, ומהותה מתוחמת בעצמה, הרי שכל תנועתה מוגדרת בשאיפתה [apetitio, conatos]. הקונאטוס של לייבניץ שונה מזה של שפינוזה, מכיוון שאצל שפינוזה זהו אך אופן-קיום, ואילו אצל לייבניץ זהו דבר מהותי. קאנט פיתח את הרעיון הזה, אך אצלו הסובייקט הטראנסצנדנטלי הנו סופי, חרף הפרצפציה והאפרצפציה, ועל כן הוא אינו מהווה "יסוד של עצמו". מכאן קצרה הדרך אל היגל, אשר ראה את הסובייקט כגילום הרצון של ה-Geist שמכיר את עצמו [שזה בערך שפינוזה + קאנט, עם הגדשה יתירה של ההאחדה של התבונה עם הרצון]. שופנהאואר, מתנגדו של היגל, זיהה את הרצון עם הנואמנון. התפיסה של הישות כרצון עברה דרך שופנהאואר אל ניטשה, שבמשנתו הישות הפכה לערך, בעקבות "השכחה המוחלטת של אופיו הטרנסצנדנטי של האדם ותלותו בישות".
בדומה לכך, אם כי באופן הקרוב יותר לשופנהאואר מאשר לניטשה, אצל ויטגנשטיין בטראקטטוס הסובייקט איננו "חלק מהעולם". הסובייקט הוא גבולו של העולם. קביעות העולם נעשית ביחס לתנאי היסוד של לשון, ולפיכך אין העולם אלא עולמי שלי. הסובייקט מהווה תכונה פורמלית של העולם [כלומר סובייקט טרסצנדנטלי, לא מטאפיסי], וויטגנשטיין מזהה בין הסובייקט הטרנסצנדנטלי עם הסובייקט האתי. לכן: הסוליפסיזם בעיקרו נכון, אולם לא ניתן לומר אותו.
דברים ברוח דומה מצויים בתשובתו של ליבוביץ אל רביצקי:
"אני מעמיד את האישיות בכלל על הרצון. במה האדם הוא אישיות ובעל־חיים איננו אישיות? מדוע מושג האישיות קשור באדם? תחושה יש גם לבעל־חיים, רצון לכאורה גם יש להם: אין כל ספק שהכלב הזה רוצה בנתח הבשר הזה. אבל כשאני מדבר על רצון אני מתכוון לרצון המודע לאדם, או אולי נהפוך את הניסוח הזה: שהאדם מודע לכך שהוא רוצה משהו. ודומני שזוהי המהות המיוחדת שיש לאדם. שהוא לא רק רוצה - היינו בהנחה שגם בעל־חיים רוצה, ואתה יודע שדקארט, והוא איננו מ"קטלי קניא", לא קיבל את זה בכלל שיש לבעל־חיים תודעה, אבל זה איננו מתקבל על דעתנו כיום - אכן אפילו נאמר שיש רצון, אבל המודעות לרצון או רצון המודע לאדם, זהו מה שעושה אותו כבר לאישיות, אשר כלפיה יש לנו יחס ערכי, לא רק יחס של ידע, שאני מכיר ויודע אותו, אלא יש לי יחס של משמעות וערך כלפי היצור הזה"
דבריו של ליבוביץ על אודות הרצון בעלי מובן. אנו מבינים את כוונתו, וברגיל הם תואמים את אופן הדיבור היום יומי שלנו. אולם, עם זאת, ה"רצון" אינו אלא שם עצם ריק, אין זה ביטוי פנומנולוגי אלא ביטוי פרגמטי על אופן ההתנהלות שלנו בעולם. מתוך מבעים כגון "אתה רוצה לשתות?", "אני רוצה לקנות את הספר הזה" וכד', נוצר שם העצם "רצון" [ועקב כך אף נולדו רעיונות ספק סימבוליים ספק מיתולוגיים כרעווא דרעווין, או שהכתר מסמל את הרצון], אך אין בכך כדי ללמד שישנו רצון כסובסטנס. התפיסה ההוליסטית שמקובלת בחקר המוח, - ובמיוחד לאור מדע הרשתות המתפתח, - יודעת להסביר לנו כיצד דברים שאנו רגילים לכנות 'החלטה', 'בחירה' או 'הכרעה' אינם פעולות מבודדות אלא שיתוף פעולה מורכב בין מוקדים שונים, וש'לרצות דבר מה' כרוך בתפיסה המרחבית של כל אדם, בדימויו של הגוף בחלל, במחשבה, ברגשות, באסוציאציות, בראייה, במישוש ואפילו באיך שישנו בלילה. למעשה, שאלת חופש הבחירה ניתנת לסילוק על ידי הגדרה מחודשת של כמה עניינים יסודיים. בניסוח פרדוקסלי וחכם, חז"ל ביטאו כיצד דברים חיצוניים הכפויים על האדם יכולים להיתפס כרצונו של האדם ככלות הכל, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני
תפיסת הרצון של ליבוביץ היא סיכום יפה של המסורת המטאפיסית במערב. משמעות הדבר היא שעלינו לנצור אותה, ולהתבונן בה כשם שאנו מתבוננים בתמונות ילדותנו. אך בפועל, עלינו לחיות את ההווה.
הערה: כשלעצמי, אינני שותף למרד במטאפיסיקה שמאפיין כמה מהוגי הדעות הבוגדניים של העת האחרונה. אני רואה במטאפיסיקה את עיקר ותכלית הידיעה, ולמעשה מכיר בך שאלמלי הכאלם והסכולסטיקה ותובנותיה לא היו בידינו היום לא תורת הקבוצות ולא לוגיקה, לא כל שכן שלא היו בידינו מדעים. עם זאת, אני מודע להתקדמות [האיטית, המפרכת והבלתי מספקת] של הבנות מסוימות על אודות העולם ועל הסתכלותנו. לכן אני תומך בעמדה שקוראת לשנות כמה מהנחותינו המטאפיסיות, אך לא לנטוש את המטאפיסיקה גופה. כפי שאני מבין, זוהי הבנה מפוקחת, היא מכירה בבעיותיה של המטאפיסיקה אך בה בעת מבינה שבלעדיה אין בידינו דבר. מטאפיסיקה מהווה את עצמנו. אותו פיקחון נוסח יפה על ידי היידגר שר"י:
כל עוד האדם הוא בעל חיים רציונלי הוא גם בעל חיים מטפיסי. כל עוד האדם רואה את עצמו כבעל חיים רציונלי, המטפיסיקה שייכת, כדברי קאנט, למהות האדם. אך אם חשיבתו תצליח לחדור לשורש המטאפיסיקה, כי אז זו עשויה לגרום לשינוי במהות האדם, שיהא מלווה בשינוי במטפיסיקה
