משה רבנו ורבנו משה - על התארים
מטרתם של הדברים הבאים היא להצביע על ההבדל שקיים בין דעת משה רבנו לבין דעת רבנו משה בנושא התארים. נפקא מינה דעמדתו של ליבוביץ אינה המשך של "היהדות ההיסטורית" אלא המשכן של מסורות נאופלטוניות וכד'. בדברים אלו אין חידוש אלא הצבעה על המובן מאליו. כפי הנראה, לעתים צריך לעורר את תשומת הלב למובן מאליו.
תארי האל
במורה נבוכים [א, נד] ובהלכות יסודי תורה [א, י] מבאר הרמב"ם מה ביקש משה מה' כשאמר "הראני נא את כבודך" (שמות לג, יח). לדעת הרב, משה ביקש "שיודיענו את עצמוּתו ואת אמיתת מהותו". בפרק זה הרב מבאר שמשה קיבל מענה שלילי לבקשתו, מכיוון שלא ניתן לדעת את מהותו ית', ומה שכן ניתן לדעת זה את תארי פעולתו, כלומר את מעשיו בלבד. הרב מוסיף ש"ראיה לכך שהדבר אשר השׂגתו הובטחה הם מעשׂיו יתעלה, היא שהדבר אשר בו נודע הוא תוארי פעולה גמורים: רחום וחנון ארך אפַיִם (שמות לד, ו).
בהתירו לייחס לאל תארי פעולה, הרמב"ם מצדד בעמדה לפיה לאל אין תארים עצמיים: "המשמעות כאן אינה שיש לו תכונות-אופי, אלא הוא עושה מעשׂים הדומים למעשׂים הנובעים אצלנו מתכונות-אופי, כלומר מנטיות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל נטיות נפשיות". הרב מבאר במקום אחר שאנו מייחסים לאל תכונות רק על דרך השלילה, לאמור: כדי לשלול ממנו את הסכלות אנו מכנים אותו חכם, וכדי לשלול ממנו את האכזריות אנו מכנים אותו רחמן (מורה נבוכים א, נח), אך, אליבא דידו, על צד האמת אין לו ית' תכונות אלו או כאלו.
על פניו נראה כי עמדה זו עולה בקנה אחד עם היגדים שונים בספרי הנבואה. הנביא אומר, מצד אחד, כי ה' ית' הוא אל מסתתר (ישעיהו מה, טו), ומאידך הוא מכיר בכך שמעשיו מספרים את כבודו (ישעיהו מ, כו; וכן תהלים יט, ב). הנביא קובע באותה נשימה שהאל אינו מושג וגם שהתבוננות בבריאה מגלה את מציאותו: "ואל מי תדמיוני ואשווה יאמר קדוש. שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא".
הבעיה בעמדה הזו נובעת משני היבטים: היבט פרשני והיבט לוגי. מההיבט הפרשני, נראה כי קביעת הרב "שהדבר אשר בו נודע הוא תוארי פעולה גמורים: רחום וחנון ארך אפים" אינה נכונה. התארים רחום וחנון אינם מורים על פעולות מסוימות אלא על תכונות אופי. אמנם ישנן פעולות שנגזרות מתכונת הרחמנות, אך הקריאה לפעולות אלו 'רחמנות' מתאפשרת רק מבחינה מטונימית. המובן הראשוני של רחמים, כלומר מובנה הפשוט והמידי של המילה, מתייחס לתכונה נפשית. בנוסף לכך, מהיבט פרשני - העומד על סבירות חוץ-טקסטואלית - הפירוש שלפיו משה ביקש מה' "שיודיענו את עצמוּתו ואת אמיתת מהותו" אינה סבירה, מפני שאז "צריך לבאר איך לא נתבאר לאדון הנביאים מה שהתבאר לאחד המתפלספים בהימנעות הזה, עם המדרגה העליונה שנתעלה בה על כל הנביאים, כמו שהעידה עליו התורה" (רבי חסדאי קרשקש, אור ה', עמ' צה).
מהיבט לוגי נראה כי אין כל טעם בשלילת התארים. הרמב"ם קובע כי אסור לייחס לאל תארים חיוביים, להגדירו או לדון על איכויות ויחסים לגביו (מ"נ א, נא-נט). הרב מנתח תארים שונים, אך מטבעו של הנושא, הדיון הקשה והמעמיק ביותר חל על "נמצא", "קדום" ו"אחד". כך, לדוגמה, אם אנו אומרים שה' נמצא, אין זה אלא כדי לשלול ממנו את ההעדר. כלומר אין זה נכון שה' נמצא כפי ששאר הדברים נמצאים, היות ש"הוא מצוי שלא בתוקף מציאות" (מ"נ א, סג), אך כדי לא לומר שה' נעדר אנו אומרים שהוא נמצא.
הפלפול הזה אינו עומד בביקורת הלוגית-לשונית. ראשית, נראה שהרב אכן הבחין בין מציאות למהות, ובכל זאת בהצגת הטיעונים הוא התעלם מהבחנה חשובה זו. שנית גם אם נתעלם מחוסר ההבחנה הזו, מבחינה לוגית יבשה הדברים חסרי משמעות:
יהיה "אל" כינוי לדבר-מה שאין באפשרותנו להשיג או לתאר; ויהיה "נמצא" פרדיקט שאינינו רוצים לשים לפניו את אוגד השלילה. אנו אומרים "ה' נמצא" על דרך השלילה: ה' אינו נמצא, אך מגונה לייחס לו העדר ולכן אנו אומרים כי הוא נמצא, על דרך הביטוי הלשוני. אולם "נמצא" מקביל ל"אינו נעדר", ולפיכך ההיגד "האל אינו נעדר" אקוויוולנט להיגד "האל נמצא". מכיוון שהתחשיב ריק מבחינה אינפורמטיבית אנו נאלצים להתייחס אליו מבחינה צורית בלבד. והנה, מבחינה צורנית אין שום קשר בין הדברים. הפרקידט נותר זהה לעצמו, גם כשהוא מנוסח בחיוב וגם כשהוא מנוסח בשלילה כפולה. "העדר" זו מילה עם רכיב סמנטי שלילי, ושלילת שלילה היא חיוב, לכן: כשאנו אומרים "אינו נעדר" אנו אומרים "נמצא". מה גם שאין קשר בין אי יכולתנו לעמוד על מהותו של נושא-הפרדיקט לבין העובדה ש"לא נמצא" ו"נעדר" הם סינונימיים.
אם נרצה לומר שב"נמצא" אנו מתכוונים לשני דברים שונים - כלומר "נמצא" אחד חל על כל הישים במציאות ו"נמצא" אחר חל על אותו נושא נעלם ובלתי ידוע - אזי לא מדובר מבחינה לוגית באותו תחשיב, ואז כל הבניין נופל לחלוטין. כדי שלתחשיב תהיה תקפות עליו לשמור על זהותם של הפרדיקטים במהלך כל התחשיב. יתר על כן, אם כוונתו ב"נמצא" [השני] היא לדבר מה הנשגב מבינתנו אז אין לתחשיב שום מובן. הרי כל מה שמצוי נמצא בהתאם לטבעו ומהותו, אך ההבחנה בין מציאות להעדר אחת היא לגבי כל המהויות, מפני שזוהי הבחנה פרדיקטיבית ולא הבחנה שמתייחסת לנושא הפרדיקט.
אם כן, מהו שביקש משה להשיג? הקשר הפרשה לא מאפשר לקבל את הפירוש שלפיו הוא ביקש להשיג כמה שיותר שלילות כפי שסבר רבנו משה במ"נ א, נט. הפרשה בשמות לג מראה בברור כי משה ביקש להשיג את תארי ה' ואת דרכי הנהגתו בהתאם לכך. הרי הוא אומר "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ", והוא קיבל מענה, ככל הניתן: "וַיֹּאמֶר ה' אל משה: גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה, כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי, וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם". ה"א, משה אמנם לא יכול להשיג את מהותו ית', "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי", אך עם זאת נאמר לו שהוא יזכה להשיג את מידותיו ית', על ידי הכרת שמו: "אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ". מה היא המשמעות של העברת כל טובו לפניו? דבר זה מתפרש בהמשך הפסוק, בהתאם לנאמר לפני כן: "וְקָרָאתִי בְשֵׁם ה' לְפָנֶיךָ". ידוע כי במסורת נעשתה הבחנה מסוימת בין עצמותו ית' לבין שמותיו. השמות מורים על מידותיו. חז"ל אף פרשו את בקשת משה כמכוונת מלכתחילה לידע את פשר השם, כשקשרו בין שמות ג [אהיה אשר אהיה] לשמות לג. כלומר לפי הבנת חכמינו, משה כלל לא ביקש לדעת את מהותו אלא רק את שמו:
"אמר רבי אבא בר ממל: אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה, שמי אתה מבקש לידע? לפי מעשי אני נקרא. פעמים שאני נקרא באל שדי, בצבאות, באלהים, בה'; כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה', שאין ה' אלא מדת רחמים, שנאמר (שמות לד, ו): ה' ה' אל רחום וחנון" [שמות רבה ג, ו]
לאמור, השמות לא מורים על עצמותו אלא על תאריו. על פי זה מובן כיצד חכמים יכולים לומר דברים כגון "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו לבד" [פרקי רבי אליעזר, פ"ג], מכיוון שתאריו העצמיים דבקו בו עוד טרם שהיה דבר-מה, והבריאה לא שינתה חלילה דבר מבחינתו. העמדה של המדרש עקבית למובא במקרא, שהרי נאמר שלאחר בקשתו של משה ה' אכן הציג בפניו את שמותיו: "וַיֵּ֤רֶד ה' בֶּֽעָנָ֔ן וַיִּתְיַצֵּ֥ב עִמּ֖וֹ שָׁ֑ם וַיִּקְרָ֥א בְשֵׁ֖ם ה'". על פי טעמי המקרא, ה' הוא שקרא בשמו, כלומר גילה למשה מהן מידותיו, ודלא כפרש"י ודעימיה. גילוי המידות נעשה על ידי קריאה בשמותיו וכינוייו ית'.
כסיוע לשיטתו מביא הרמב"ם מדרש המספר על אדם שבשעת תפילתו שיבח את האל בתארים רבים:
"ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא, אמר: 'האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד'. המתין לו עד דסיים, כי סיים אמר ליה: 'סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? אנן הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו מ
מטרתם של הדברים הבאים היא להצביע על ההבדל שקיים בין דעת משה רבנו לבין דעת רבנו משה בנושא התארים. נפקא מינה דעמדתו של ליבוביץ אינה המשך של "היהדות ההיסטורית" אלא המשכן של מסורות נאופלטוניות וכד'. בדברים אלו אין חידוש אלא הצבעה על המובן מאליו. כפי הנראה, לעתים צריך לעורר את תשומת הלב למובן מאליו.
תארי האל
במורה נבוכים [א, נד] ובהלכות יסודי תורה [א, י] מבאר הרמב"ם מה ביקש משה מה' כשאמר "הראני נא את כבודך" (שמות לג, יח). לדעת הרב, משה ביקש "שיודיענו את עצמוּתו ואת אמיתת מהותו". בפרק זה הרב מבאר שמשה קיבל מענה שלילי לבקשתו, מכיוון שלא ניתן לדעת את מהותו ית', ומה שכן ניתן לדעת זה את תארי פעולתו, כלומר את מעשיו בלבד. הרב מוסיף ש"ראיה לכך שהדבר אשר השׂגתו הובטחה הם מעשׂיו יתעלה, היא שהדבר אשר בו נודע הוא תוארי פעולה גמורים: רחום וחנון ארך אפַיִם (שמות לד, ו).
בהתירו לייחס לאל תארי פעולה, הרמב"ם מצדד בעמדה לפיה לאל אין תארים עצמיים: "המשמעות כאן אינה שיש לו תכונות-אופי, אלא הוא עושה מעשׂים הדומים למעשׂים הנובעים אצלנו מתכונות-אופי, כלומר מנטיות נפשיות, לא שהוא יתעלה בעל נטיות נפשיות". הרב מבאר במקום אחר שאנו מייחסים לאל תכונות רק על דרך השלילה, לאמור: כדי לשלול ממנו את הסכלות אנו מכנים אותו חכם, וכדי לשלול ממנו את האכזריות אנו מכנים אותו רחמן (מורה נבוכים א, נח), אך, אליבא דידו, על צד האמת אין לו ית' תכונות אלו או כאלו.
על פניו נראה כי עמדה זו עולה בקנה אחד עם היגדים שונים בספרי הנבואה. הנביא אומר, מצד אחד, כי ה' ית' הוא אל מסתתר (ישעיהו מה, טו), ומאידך הוא מכיר בכך שמעשיו מספרים את כבודו (ישעיהו מ, כו; וכן תהלים יט, ב). הנביא קובע באותה נשימה שהאל אינו מושג וגם שהתבוננות בבריאה מגלה את מציאותו: "ואל מי תדמיוני ואשווה יאמר קדוש. שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא".
הבעיה בעמדה הזו נובעת משני היבטים: היבט פרשני והיבט לוגי. מההיבט הפרשני, נראה כי קביעת הרב "שהדבר אשר בו נודע הוא תוארי פעולה גמורים: רחום וחנון ארך אפים" אינה נכונה. התארים רחום וחנון אינם מורים על פעולות מסוימות אלא על תכונות אופי. אמנם ישנן פעולות שנגזרות מתכונת הרחמנות, אך הקריאה לפעולות אלו 'רחמנות' מתאפשרת רק מבחינה מטונימית. המובן הראשוני של רחמים, כלומר מובנה הפשוט והמידי של המילה, מתייחס לתכונה נפשית. בנוסף לכך, מהיבט פרשני - העומד על סבירות חוץ-טקסטואלית - הפירוש שלפיו משה ביקש מה' "שיודיענו את עצמוּתו ואת אמיתת מהותו" אינה סבירה, מפני שאז "צריך לבאר איך לא נתבאר לאדון הנביאים מה שהתבאר לאחד המתפלספים בהימנעות הזה, עם המדרגה העליונה שנתעלה בה על כל הנביאים, כמו שהעידה עליו התורה" (רבי חסדאי קרשקש, אור ה', עמ' צה).
מהיבט לוגי נראה כי אין כל טעם בשלילת התארים. הרמב"ם קובע כי אסור לייחס לאל תארים חיוביים, להגדירו או לדון על איכויות ויחסים לגביו (מ"נ א, נא-נט). הרב מנתח תארים שונים, אך מטבעו של הנושא, הדיון הקשה והמעמיק ביותר חל על "נמצא", "קדום" ו"אחד". כך, לדוגמה, אם אנו אומרים שה' נמצא, אין זה אלא כדי לשלול ממנו את ההעדר. כלומר אין זה נכון שה' נמצא כפי ששאר הדברים נמצאים, היות ש"הוא מצוי שלא בתוקף מציאות" (מ"נ א, סג), אך כדי לא לומר שה' נעדר אנו אומרים שהוא נמצא.
הפלפול הזה אינו עומד בביקורת הלוגית-לשונית. ראשית, נראה שהרב אכן הבחין בין מציאות למהות, ובכל זאת בהצגת הטיעונים הוא התעלם מהבחנה חשובה זו. שנית גם אם נתעלם מחוסר ההבחנה הזו, מבחינה לוגית יבשה הדברים חסרי משמעות:
יהיה "אל" כינוי לדבר-מה שאין באפשרותנו להשיג או לתאר; ויהיה "נמצא" פרדיקט שאינינו רוצים לשים לפניו את אוגד השלילה. אנו אומרים "ה' נמצא" על דרך השלילה: ה' אינו נמצא, אך מגונה לייחס לו העדר ולכן אנו אומרים כי הוא נמצא, על דרך הביטוי הלשוני. אולם "נמצא" מקביל ל"אינו נעדר", ולפיכך ההיגד "האל אינו נעדר" אקוויוולנט להיגד "האל נמצא". מכיוון שהתחשיב ריק מבחינה אינפורמטיבית אנו נאלצים להתייחס אליו מבחינה צורית בלבד. והנה, מבחינה צורנית אין שום קשר בין הדברים. הפרקידט נותר זהה לעצמו, גם כשהוא מנוסח בחיוב וגם כשהוא מנוסח בשלילה כפולה. "העדר" זו מילה עם רכיב סמנטי שלילי, ושלילת שלילה היא חיוב, לכן: כשאנו אומרים "אינו נעדר" אנו אומרים "נמצא". מה גם שאין קשר בין אי יכולתנו לעמוד על מהותו של נושא-הפרדיקט לבין העובדה ש"לא נמצא" ו"נעדר" הם סינונימיים.
אם נרצה לומר שב"נמצא" אנו מתכוונים לשני דברים שונים - כלומר "נמצא" אחד חל על כל הישים במציאות ו"נמצא" אחר חל על אותו נושא נעלם ובלתי ידוע - אזי לא מדובר מבחינה לוגית באותו תחשיב, ואז כל הבניין נופל לחלוטין. כדי שלתחשיב תהיה תקפות עליו לשמור על זהותם של הפרדיקטים במהלך כל התחשיב. יתר על כן, אם כוונתו ב"נמצא" [השני] היא לדבר מה הנשגב מבינתנו אז אין לתחשיב שום מובן. הרי כל מה שמצוי נמצא בהתאם לטבעו ומהותו, אך ההבחנה בין מציאות להעדר אחת היא לגבי כל המהויות, מפני שזוהי הבחנה פרדיקטיבית ולא הבחנה שמתייחסת לנושא הפרדיקט.
אם כן, מהו שביקש משה להשיג? הקשר הפרשה לא מאפשר לקבל את הפירוש שלפיו הוא ביקש להשיג כמה שיותר שלילות כפי שסבר רבנו משה במ"נ א, נט. הפרשה בשמות לג מראה בברור כי משה ביקש להשיג את תארי ה' ואת דרכי הנהגתו בהתאם לכך. הרי הוא אומר "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ", והוא קיבל מענה, ככל הניתן: "וַיֹּאמֶר ה' אל משה: גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה, כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי, וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם". ה"א, משה אמנם לא יכול להשיג את מהותו ית', "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי", אך עם זאת נאמר לו שהוא יזכה להשיג את מידותיו ית', על ידי הכרת שמו: "אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ". מה היא המשמעות של העברת כל טובו לפניו? דבר זה מתפרש בהמשך הפסוק, בהתאם לנאמר לפני כן: "וְקָרָאתִי בְשֵׁם ה' לְפָנֶיךָ". ידוע כי במסורת נעשתה הבחנה מסוימת בין עצמותו ית' לבין שמותיו. השמות מורים על מידותיו. חז"ל אף פרשו את בקשת משה כמכוונת מלכתחילה לידע את פשר השם, כשקשרו בין שמות ג [אהיה אשר אהיה] לשמות לג. כלומר לפי הבנת חכמינו, משה כלל לא ביקש לדעת את מהותו אלא רק את שמו:
"אמר רבי אבא בר ממל: אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה, שמי אתה מבקש לידע? לפי מעשי אני נקרא. פעמים שאני נקרא באל שדי, בצבאות, באלהים, בה'; כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה', שאין ה' אלא מדת רחמים, שנאמר (שמות לד, ו): ה' ה' אל רחום וחנון" [שמות רבה ג, ו]
לאמור, השמות לא מורים על עצמותו אלא על תאריו. על פי זה מובן כיצד חכמים יכולים לומר דברים כגון "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו לבד" [פרקי רבי אליעזר, פ"ג], מכיוון שתאריו העצמיים דבקו בו עוד טרם שהיה דבר-מה, והבריאה לא שינתה חלילה דבר מבחינתו. העמדה של המדרש עקבית למובא במקרא, שהרי נאמר שלאחר בקשתו של משה ה' אכן הציג בפניו את שמותיו: "וַיֵּ֤רֶד ה' בֶּֽעָנָ֔ן וַיִּתְיַצֵּ֥ב עִמּ֖וֹ שָׁ֑ם וַיִּקְרָ֥א בְשֵׁ֖ם ה'". על פי טעמי המקרא, ה' הוא שקרא בשמו, כלומר גילה למשה מהן מידותיו, ודלא כפרש"י ודעימיה. גילוי המידות נעשה על ידי קריאה בשמותיו וכינוייו ית'.
כסיוע לשיטתו מביא הרמב"ם מדרש המספר על אדם שבשעת תפילתו שיבח את האל בתארים רבים:
"ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא, אמר: 'האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד'. המתין לו עד דסיים, כי סיים אמר ליה: 'סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? אנן הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו מ
