משה רבנו ורבנו משה - על התארים

[בר אiריין]

.

איני רוצה להישמע נבזי, אך אני יכול לתת לך שיעורים פרטיים בהגותו של השקרן. שאר דברייך אינם רלוונטיים, כי זה ייגרר לדיון סר טעם, שאין בו לא מהתבונה ולא מהדעת.

 

[רועי החושב]

אינך נשמע נבזי

אלא רק חסר תוכן מהותי.
אם ברשותך טיעון נגד קולע אין מניעה שתבטאו, וקצר! אנא ממך!!! חדל לייגע בריפרורים אינסופיים והיצמד לעניין הנדון. אומר משהו בתקווה שלא תיעלב- הטירחה שאתה גורם לדוברים איתך מקנה לך ניצחון טכני מצד כל מי שפשוט אין לו עניין להאריך סוגיות של מה בכך לתילי תילים של קישורים ותתי קישורים לטקסטים שהתמחית בהם ואשר אין להם התחלה וסוף וספק אם יש להם קשר רב לסוגיה עצמה.
אולי זה נדמה לך כעדות לחוכמתך אולם אין זו אלא עדות לטרחנותך, אשר מבלבלת את החוט עוד יותר במקום לפרום את הקשר.
החוכמה שואפת לפשטות ואילו נדמה שאתה שואף דווקא לסבך כל בעיה ולא מצידה המהותי אלא מצידה הבלשני. כלומר אתה מתיק את הבעיה לשדה התמחותך כמו חכמי חלם המחפשים את המטבע מתחת לפנס.
אם כך- טיעון קצר, קולע ומהותי בבקשה!

 

[בר אiריין]

עזוב

אני מתכתב אתך בפורומים כבר כמה שנים טובות, ומעולם לא יצאתי נשכר מדיון אתך. אנחנו דנים על דברים שונים ומנקודות מבט שונות. אני עונה לך רק מפני שאתה מגיב, אך אין לי באמת מה לומר לך. את תובנותייך לגבי מהי חכמה והביקורת שלך שמור לעצמך. זה פשוט לא מעניין.

 

[רועי החושב]

עזוב אתה

אין לך מה להשיב לטיעון שכותרתו היתה "חירות ושליטה" ואתה נדמה כקופץ על ההזדמנות להעביר את הדיון לפסים אישיים, העיקר להתחמק מלהשיב לעניין.
אני רק מנסה למקד את הדיון- לא אישי ולא בלשני ולא ביביליוגרפי.
אדם בעל שאר רוח- היה עונה לעניין ואף היה נכון להודות בקריסת טיעוניו.
ומה רע בכך שיתכן שזה שכרך ממני- קריסת טיעוניך? לו היית אתה יכול להעניק לי סימני שאלה היכן שיש לי סימני קריאה הייתי מודה לך על כך באמת ובתמים!
אלא שאין חפצך, ככל הנראה, בחוכמה אלא בניצחון, וזאת הרי ברור שלא תקבל ממני, שאין אני מזכה אותך בזכות לקבוע מהי האמת רק משום שקברת עצמך באי אלו טקסטים שאבד עליהם הכלח ושבשעתם הואצלו במעט חוכמה מאנשים חיים שהטילו ספק בידוע.
האם לא השכלת להפיק את הלקח מסוקרטס שאתה כה מרבה לצטט- ספק בלתי מתפשר בכל הידוע לאחרים ולעצמך?!
היה גבר, השב לטיעון המופיע תחת הכותרת "חירות ושליטה" באופן ענייני!

 

[בר אiריין]

תגיד

מה נסגר אתך בן אדם? אינך יכול לאנוס אנשים להתפלסף אתך. אדם לא נהנה מהדיונים אתך אז בכוח? שאר רוח מעניין לי את אחוריי. שתחרר גבר.

 

[רועי החושב]

אומר

שהפסדת בויכוח שנכנסת אליו בבחירה חופשית (שהרי טענת כנגד טיעון שפינוזיסטי על תפקיד הדת).
וכי מה אתה רוצה? טענת- עניתי לך. אתה בהחלט רשאי, מבחינתי, לזנוח את הדיון, אלא שטיעוניך קרסו ואינך יכול לשנות את שנעשה (על ידיך). כרה בור ויפול בו.
האם לא יכולת לחסוך ממני את משלך הוולגרי הממשיל אונס על הנמשל של הוכחתך על טעותך? לטיעון לא פרופורציונלי ואמוציונלי שכזה לא ציפיתי ממך.
ובעצם- זה חוזר על עצמו תדיר בדיונים איתך- מגיעים לשלב בו טיעוניך קורסים ואתה פונה לשלל תכסיסים כדי למלט את עצמך מהודאה בקריסתם וככל שמתעקשים איתך רמת האנטיפתיה והוולגריות בדבריך מקצינה.

 

[פיקסעלע]

שלילת ההעדר אינה בגלל הגינוי לייחס לו העדר

אלא בגלל שהוכח לנו חיוב מציאות דבר מה זולת אלו העצמויות המושגות בחושים (פרק נ"ח)

 

[בר אiריין]

אתה טועה

פרק נח קשור לפרקים הקודמים. שרשרת זו של פרקים היא כעין סוריסט שבו כל פרק מציג טיעון שמסקנתו מהווה הקדמה לבא אחריו [עיין אפודי על האתר]. ייתכן שהתבלבלת מדברי הרב באותו פרק "שהנה התבאר לנו במופת חיוב מציאות דבר אחר זולת אלו נעצמים המושגים בחושים", אך אתה מנתק את זה מההקשר. הרב הקדים לכך "והמשל בזה" והוסיף ממש לאחר מכן כי "ואמרנו על זה שהוא נמצא, העניין כי מן השקר העדרו, ואחר כן השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות היסודות [...] ואמרנו שהוא חי, העניין שהוא יתברך אינו מת". אתה בוודאי מבין למה הרב פתח ב"המשל בזה", שאין כאן משל במובן מטאפורי אלא משל במובן של דוגמה. הרי כוונת הרב בפרקים אלו [נא-נט] אינה נוגעת לחיוב המציאויות אלא לנושא התארים. מחלק ב ואילך הרב מתמקד במה שניסית לייחס לפרקים אלו. מכל מקום, זה לא משתמע מלשונו ולא מדבריהם של כל המפרשים. עיין בפירושו של רבינו שם טוב על האתר, את הקושיא של קרשקש [לא רבי חסדאי קרשקש, אלא הפרשן של מורה נבוכים על פרק נח] ואת ניסיונו לתרצה . וכן רבי חסדרי קרשקש, אור ה', עמ' צ-צז;

 

[חיים פרידמן1]

אני לא מבין

הוא בפירוש אומר שאומרים שהוא נמצא בגלל שהוכח במופת חיוב מציאות וכו'. אני פשוט ציטטתי, אמנם מתרגום אחר.

 

[בר אiריין]

<<<<

ממתי מפרשים את מורה נבוכים על פי מה שהרב אומר בפירוש? להזכירך שהויה נגטיבה אינה המצאה של הרמב"ם. הוא סך הכל הציג אחת מהוריאציות שלה. בשלילת התארים יחס החיוב נמנע משלילה כפולה של חיוב. אפילו אצל פורפיוס, ב"אנאדות", נמצאים ההיסקים האלו.


מושג אלוהים בבחינת העצם הפשוט בתכלית הפשטות מרחיק לגמרי לדעת הרמב"ם כל הגדרה חיובית של אלוהים. בנידון זה נמשך הרמב"ם כולו אחרי המסורת שחדרה לתוך האריסטוטליות האיסלאמית מן הניאופלטוניות. מושג אלוהים שלו, מקום שהוא מפרט אותו בדרך שיטתית, שווה לפי מבנהו הצורני לניאופלטוני ובעקיבות שבה הוא מוכיח אותו הוא עולה אפילו על קודמיו האיסלאמיים. הפשטות הגמורה של אלוהים מונעת כל ביטוי וכינוי משום שכל, ביטוי כולל בקרבו את הצירוף של נושא ונשוא וריבוי גדרים מושגיים. כל ביטוי חיובי על אלוהים אינו אלא כפל לשון, היינו שאלוהים הוא אלוהים. אפילו התארים הפילוסופיים הראשונים של מושג אלוהים אינם אלא שלילת הפכם. כשאנו אומרים עליו שהוא מצוי אנו רק שוללים את אי הימצאותו, וכשאנו 'קוראים לו אחד אין אנו אלא שוללים ממנו את הריבוי [ראה שפיגל בהקדמתו ל"אנאדות", עמ' 146].

 

[iricky]

הרמב"ם איננו קאנט

ולא התכוון לכתוב את ביקורת התבונה הדתית. אם נקבל את דברי ליבוביץ שכל המבנה הפילוסופי הענק שהקים הרמב"ם, הכולל בתוכו את תורת שלילת התארים אך גם עניינים רבים נוספים, איננו תכלית לעצמו אלא "כלי לצרף בו את האמונה בה' מן הסיגים של דימויים אנושיים, שריח של עבודה זרה נודף מהם", או אז תצטייר גם תורת שלילת התארים באור שונה לגמרי מזה העולה מדבריך. הביקורת הלוגית-לשונית שאתה מותח עליה (דבריך בעניין הפרדיקאט ושלילתו) היא בהחלט במקומה כאשר מדובר בתארים של שאר הנמצאים, אך לא בתאריו של האל, שהוא ותאריו חד הם.
בפני הרמב"ם עמדו שתי משימות המתנגשות זו בזו. מצד אחד, טיהור האמונה בה' מן הסיגים של דימויים אנושיים מצריך שלילה של כל תואר שהוא, שכן בהכרח כל תואר שהוא שאוב מן התפיסה והדימוי האנושיים את המציאות שהוא חי בה. מצד שכנגד, כיצד למנוע מבני אדם לדבר סרה בה' ובתורתו, שהוא בלתי נתפס ובלתי נגיש וחסר כל תואר, ובפרט על רקע המקראות המלאות וממולאות בכל תואר אפשרי תוך ייחוסו לה'.
ובכן, כיצד מתירים סתירה? ע"י סתירה שכנגד, והיא הסתירה המתגלה בתורת שלילת התארים. מצד אחד, אי אפשר ליחס לשם מציאות באותו מובן של המציאות האנושית, משני טעמים: האחד הוא טעם הייחוד. שה' - הוא ומציאותו חד הן, שלא כמו כל מצוי אחר, שהוא לחוד ומציאותו לחוד (עמדה זו אתה מציין כמגרעת אבל לרמב"ם היא מושכל ראשון). הטעם השני הוא הטעם המטאפיזי. שכל מצוי יש סיבה לקיומו, קרי הוא קונטינגנטי, ואילו ה' הוא מוכרח המציאות והוא הוא סיבת כל המציאות.
מצד שכנגד, אם אי אפשר ליחס לה' מציאות במובן האנושי, שמא יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי כלל? כאן, בדיוק בנקודה הזאת, מתגלה הניצוץ הגאוני של הרמב"ם, המבטל את הביקורת הלוגית-לשונית שאתה מותח עליו. כשם שאי אפשר ליחס לה' מציאות במובן האנושי, כך אי אפשר ליחס לו גם היעדר - במובן האנושי. כשם שאי אפשר לומר על ה' בלשון בני אדם שהוא מצוי, כך, בדיוק כך, אי אפשר לומר עליו באותה לשון שהוא נעדר.
אותו הדין חל על כל תואריו של השם. כך, לדוגמה, אי אפשר לומר על ה' בלשון בני אדם שהוא יודע "כי כבר נתבאר שהשי"ת אינו יודע במדע, עד שיהיו הוא ומדעו שני דברים, כאדם וכידיעתו - שהאדם בלתי המדע והמדע בלתי האדם, וכיוון שכן הוא - הם שני דברים. ואילו היה השי"ת יודע במדע, היה מתחייב הריבוי". אבל מאותו טעם עצמו גם אי אפשר לומר על ה' בלשון בני אדם שהוא אינו יודע, משום ש"אינו יודע" מתיחס אף הוא לידיעת האדם ואי אפשר ליחסו לה'. לפיכך מסכם הרמב"ם ואומר "כמו שלא נשיג אמיתת עצמו, ועם כל זה ידענו שמציאותו שלמה מכל מציאות, ...כן עם היותנו בלתי יודעים אמיתת ידיעתו, מפני שהוא עצמו, נדע...שלא יתחדש לו מדע ולא יתרבה בו מדע...".

ובאשר לליבוביץ, הנה דבריו:
"האמונה בה' מבחינת אלוהותו ולא מבחינת פונקציות המיוחסות לו, שהיא האמונה התמימה באמת, לא אמונתם של המיתממים שרואים עצמם כתמימים, אינה תלויה כלל בהבנה מסויימת של ידיעת ה', כשם שאינה תלויה בהבנה מסוימת של השגחתו. שתיהן בעיות תיאולוגיות-פילוסופיות של האדם המאמין, אך אינן תוכן אמונתו. שגב האמונה מושג ברמב"ם בפרשנותו לספר איוב, שעליה כבר עמדנו באחת השיחות הקודמות. בהמשך דבריו על ההשגחה , שאותם הבאנו לעיל, הוא כורך בה את הידיעה , ואומר על שתיהן יחד: "זאת היתה כוונת ספר איוב כולו – שלא תטעה ותבקש בדמיונך שתהיה ידיעתו ית' כידיעתנו, או כוונתו והנהגתו והשגחתו ככוונתו והשגחתנו והנהגתנו. וכאשר ידע האדם זה, יקל עליו כל מקרה אשר יקרהו, ולא יוסיפו לו המקרים שאלות על ה' – אם הוא יודע או לא יודע, אם הוא משגיח או מזניח, אבל יוסיפו בו אהבה ".

"אהבה" זו היא-היא האמונה. האמונה שבלבו של המאמין האמיתי, כאברהם במעמד העקדה וכאיוב לאחר הכירו את ה', אינה תשובה שהוא נותן לעצמו על שאלות בדבר דרכי ה' בעולמו ועל גורל האדם, שהן כולן שאלות המתייחסות לדאגת האדם עצמו: האמונה היא נכונותו של האדם לעבוד את ה' בעולם כמות-שהוא." (מתוך 'אמונתו של הרמב"ם').

 

[u r i el]

ובמקרה הלך לו קלף ...

כתבת : " ... בפני הרמב"ם עמדו שתי משימות המתנגשות זו בזו. מצד אחד, טיהור האמונה בה' מן הסיגים של דימויים אנושיים מצריך שלילה של כל תואר שהוא, שכן בהכרח כל תואר שהוא שאוב מן התפיסה והדימוי האנושיים את המציאות שהוא חי בה. מצד שכנגד, כיצד למנוע מבני אדם לדבר סרה בה' ובתורתו, שהוא בלתי נתפס ובלתי נגיש וחסר כל תואר, ובפרט על רקע המקראות המלאות וממולאות בכל תואר אפשרי תוך ייחוסו לה'."

משימה נוספת עמדה בפני הרמב"ם והיא העיקרית לדעתי, ליישב את הקשיים המתעוררים בהתנגשות שבין הפלאנטה הדתית ובין הפלאנטה המדעית. כל זאת בקש הרמב"ם ליישב ועל הדרך להתפלמס עם הכאלם שאת ההבנות הפילוסופיות שלו דחה. למען האמת בזה מודה הרמב"ם עצמו באגרת אל ר' יוסף ב"ר יהודה תלמידו היקר שגילה דעת משובחת ומהירות תפישה שכלית מופשטת, למשל באסטרונומיה, מתמטיקה, תורת ההגיון, דברים שחייבו בירור כנגד העיניינים האלוהיים וההוכחות של "המדברים" חכמי האלאם. והנה הלך לו קלף ויכול היה הרב לגייס לשורותיו את חכמי יוון הקדומים אפלטון ובמיוחד את אריסטו, שעוצמתם ההגותית שלטה בכיפה וסחפה את כל שוחרי הדעת וביניהם התיאולוגים המוסלמים, ולשלוף מאמתחתם ההגותית אמל"ח משובח. ובכן ניצבה בפני הרמב"ם משימה פוליטית/מדעית/דתית לא קטנה - להראות שתורת משה דווקא כן מתיישבת היטב עם אותן חוכמות נוכריות וכמו בתורות לחימה מזרחיות גם כאן גייס הרב את כוחו ועוצמתו של "היריב" בכדי לכסות על חולשתו - ולגבור עליו.

 

[אשר אטדגי]

זילות הרמב"ם

תסלח לי u r i el אני מניח שאתה באמת חושב שהרמב"ם ניסה להתמודד עם מה שכתבת, ואינני יודע אם בדבריך אלו שמת לב שהוזלת גם הוזלת אותו ואת הגותו. דבריו של קודמך היה בטוב טעם ודעת, ונראים דבריו כמכוונים לאמת, ומדוע זה רעית בשדות פלאנטות, אשר הן תוצרת הגותו, וודאי לא מחולליה.

 

[u r i el]

ביקורת אינה זילות.

ומי אני שאנקוט בלשונו החדה, החריפה והבוטה של מורנו, הנשר הגדול להבדיל אלפי מונים, אשר בחרצובות לשונו השתלח באלה הראויים לכך לדעתו.
ומורנו הפרופ' ישעיהו ליבוביץ לקח ממנו קורטוב גם מסולת לא נקיה זו.

 

[בר אiריין]

לא נכון

כתבת "הביקורת הלוגית-לשונית שאתה מותח עליה (דבריך בעניין הפרדיקאט ושלילתו) היא בהחלט במקומה כאשר מדובר בתארים של שאר הנמצאים, אך לא בתאריו של האל, שהוא ותאריו חד הם". זו טעות חמורה, משום שזו כלל לא עמדת הרמב"ם. הרב לא טען שהוא ותאריו חד הם, אלא שאין לו תארים. דווקא רבי חסדאי קרשקש טען שיש לאל אין סוף תארים והתמודד עם הריבוי שזה יוצר, והסביר כיצד ייתכן שכל אין ספור התארים האלו דבקים בו עד שהוא ותאריו חד הם. הפכת את היוצרות לגמרי.


הפירושים שאתה מציג בהמשך מעידים על חוסר הבנה מוחלט במפעל האדיר שבמורה נבוכים. כדי לסתור ביקורת יש להכיר את מה שמגנים עליו. אתה מערבב בין הפרקים שדנים על שלילת התארים לבין הפרקים שמתמודדים עם הריבוי בידיעתו, שזה דיון שונה לחלוטין [שגם מקורותיו העיוניים שונים בתכלית - האחד נאופלטוני והשני אריסטוטלי במובהק, וברור שהרמב"ם היה ער לכך].

באשר לליבוביץ ולצירוף האמונה בה' מן הסיגים של דימויים אנושיים, שריח של עבודה זרה נודף מהם: לשם כך מלכתחילה נכתבו הדברים. בדת של ליבוביץ יש בזה ריח של עבודה זרה, אך לא בדת של משה רבינו וחכמינו זכרונם לברכה. על פי ההגות של ליבוביץ עלינו לקבוע חד משמעית שהמקרא הוא טקסט אלילי. הסלטות האינטלקטואליות לא מועילות כאן. זו לא הדת שמציגים המקרא, המדרשים והתלמודים.

 

[סביבון עד]

אם אני כבר בסביבה (לקצת)

>יהיה "אל" כינוי לדבר-מה שאין באפשרותנו להשיג או לתאר
אי-אפשר לומר על האל דבר. גם לא שאין באפשרותנו להשיגו. זו האנשה של האל.

ל' חזר והדגיש שהרמב"ם וגם ל', אינם מסתמכים על הפילוסופיה ובפרט לא על שלילת התארים. הקושיות שאתה מעלה כמובן במקומן. כמו שאני מבין את ל' ואוכל להביא לזה תימוכין, יש דברים ש- צוונו להאמין בהם. מבחינה פילוסופית אי אפשר לומר דבר אך גם לא לשלול דבר. אבל אם אדם מקבל על עצמו את התורה אז הוא מקבל מה שהיא קובעת כאמת. ל' למשל מדובר שההנחה היא שיש אל ושאפשר לעובדו. אפשר לעובדו זו גם קט' אנושית. לא תוכל לומר זאת על ה' יתברך לולא התורה ציותה אותך להאמין בכך. ובכלל הוא אומר שהאמת היא טיעון בין מחשבתי או משהו כזה.

 

[אשר אטדגי]

אין ציווי להאמין

אין שום ציווי להאמין בו יתעלה.. כי לא ניתן לצוות על אמונה.. כשם שלא ניתן לצוות על דברים, הקרויים בפי חז"ל "המסורים ללב". אפילו הרמב"ם, אשר מונה את אנוכי ה' אלוהיך, הפותח את עשרת הדיברות, כמצוות עשה הפותחת את הלכות יסודי התורה, אינו מצווה להאמין אלא "לדעת", דבר שהוא פרובלמטי בפני עצמו, וצריך להבין מה התכוון המורה, ורבו הפירושים ואכמ"ל. אם כן מהי אמונה? קיום מצוות. ופשוט.

 

[סביבון עד]

בעיניי האמונה אינה אלא כורח ש"נובע" מידיעה

אך לא ידיעת הקב"ה אלא הידיעה שהדברים שמולנו, שמהם אנו אנוסים לבחור - דבר מהם אינו ראוי לבחירה בפני עצמו.

 

[אשר אטדגי]

ידיעה ואמונה

בפורום זה חשבתי שצירוף מילים אלו כסיבה ותוצאה בלתי אפשריות.

שום ידיעה אינה מביאה לאמונה.

 

[סביבון עד]

מילת המפתח באמירת ל' הנ"ל היא 'בעולם'

שום ידיעה ב ע ו ל ם אינה מביאה לכך. ואכן לזאת אני מסכים.