הבדל בין האל של הרמב"ם לבין האל של ל',

[emetahatgodteva]

הבדל בין האל של הרמב"ם לבין האל של ל',

הייתם אומרים שזה דומה?

בקצרה, האל של ל' נמצא מעבר לעולם וחסר הגדרה כלל,
והאל של הרמב"ם מוגדר כמו בקצרה כאן:

"יג [י] הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא--הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה: שאלמלא היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה--הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד."

"יד נמצאת אומר: הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה--הכול אחד. ודבר זה--אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו, על בורייו. (...)"

"טו לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים, כמות שאנו יודעים אותם, אלא מחמת עצמו ידעם; לפיכך מפני שהוא יודע עצמו, ידע הכול--שהכול נסמך בהווייתו לו.

טז [יא] דברים אלו שאמרנו בעניין זה בשני פרקים אלו, כמו טיפה מן הים הן ממה שצריך לבאר בעניין זה. וביאור כל העיקרים שבשני פרקים אלו--הוא הנקרא מעשה מרכבה."

בקצרה, ובמילים שלי של העברית המודרנית, ההגדרה של הרמב"ם היא: "מכלול על הידע".

 

[emetahatgodteva]

תיקון: "מכלול כל הידע".

 

[רועי החושב]

זה רק ניסוח פוזיטיבי לרעיון של שלילה

שלילת הנבדלות של "הוא", של "חייו" ושל "דעתו", כמו גם שלילת הנבדלות בדוגמא השניה היא פונקציה של הארגומנט של שלילת התואר "נבדל".
קראתי פעם ניסוח יפה אצל תומאס מן (אולי הוא מחז"ל, אינני יודע)- "מקום העולם בו ומקומו לא בעולם".
אצל ל' לא מוצאים ע"פ רוב התייחסות לסוג השלילה המסויים הזה, אלא הוא מסתפק בניסוחים לאקוניים שמשרתים תכלית הוראת הנושאים שעסק בהם כמו "אינו הטבע", אך רק בגלל שדרגת הפירוט של הניסוח שלו מצומצמת, אין היא מחייבת הכחשת דרגות מפורטות יותר ולכן אין כל סתירה בין ניסוחו לזה של הרמב"ם.

 

[u r i el]

"המקום"

מה שהבאת מתומס מן הוא כנראה אינטרפרטציה של פירושו של פילון.

 

[בר אiריין]

זה לא

שהרי ניסוח פוזיטיבי של שלילה היה מביא סכמה שונה לגמרי. למעשה, זה ניסוח של סכמה שונה לגמרי. אמנם אין אלו סכמות סותרות, אך הן כן סכמות מנוגדות. שני הניסוחים - המנוגדים - נמצאים אצל הרמב"ם. ליבוביץ תפס באחד מהם ואת השני זרק.

באשר למדרש של חז"ל, זה מופיע במדרש רבה, בראשית סח, יא [תיאודור-אלבק]:

"ויפגע במקום" רב הונא בשם ר´ אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו מן מה דכתיב (שמות לג) הנה מקום אתי הוי הקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו.

בסוף מסכת מכות בתלמוד הירושלמי:

מפני מה מכנים שמו של הקב"ה מקום, שנאמר "ויפגע במקום" (בראשית כח, יא), שהוא מקומו של עולם. אמר רבי יוסי בן חלפתא, איני יודע אם הוא מקום עולמו, או עולמו מקומו, הרי הוא אומר "הנה מקום אתי" (שמות לג כא), תלמוד לומר שהוא מקום עולמו ואין העולם מקומו, מקומי טפלה לי ואין אני טפל למקומי, שנאמר "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך" (דברי הימים ב ו, יח). וכן הוא אומר "מעונה אלהי קדם" (דברים לג כז), ואיני יודע אם הוא מעון עולמו או עולמו מעונו, כשהוא אומר "מעון אתה היית לנו" (תהלים צ א) תלמוד לומר שהוא מעון עולמו, וכן הוא אומר "ומתחת זרועות עולם" (דברים לג כז).

לגבי ההבדלים בין תנאים לבין אמוראים בשימוש במילה "מקום" בהקשרים תאולוגיים ראה אצל אפרים אלימלך אורבאך "חז"ל - אמונות ודעות" ירושלים: מאגנס, תשכ"ט. עמ' 53.

 

[רועי החושב]

יפה שהבאת גאולה לעולם

ונקבת בשם האומר.
לגבי הטענה הראשונה שלך- אתה טוען ש"ניסוח פוזיטיבי של שלילה היה מביא לסכמה שונה לגמרי". אני לא רואה כיצד. היכן אתה מוצא כשל:
א. שלילת התואר "נבדל" מנוסחת בלשון פוזיטיבית של "אחד".
ב. התואר "מעבר לעולם" או "מעל הטבע" הוא ניסוח פוזיטיבי, כלומר מוגבל לגשמיות מאמרת המקום, ל"לא במקום" או "לא בטבע".

מעניין לציין שאם נייחס לתארים הללו שיטות פילוסופיות שעומדות מאחוריהן, אזי שבמקרה ב. הניסוח הוא בקטגוריה אריסטוטלית אשר היא מופשטת, אך עדיין פוזיטיבית (מקום) וממנה מסיקים בדדוקציה, ואילו במקרה א. הניסוח עשוי להיות תחת קטגוריה של מדעי הטבע- קטגוריית ה"מאחד" שממנה מסיקים באינדוקציה, שמופיעה אצל פרנסיס בייקון.

 

[רועי החושב]

הערה

ידוע לי, מן הסתם, שלחז"ל קדימות בזמן על פני פרנסיס בייקון ומובן לי טעון הנגד האפשרי שהשיטה הפילוסופית שעומדת מאחורי התואר "אחד" לא יכולה להיות זו של בייקון.
אך אני גורס שיתכן מאד שגם אם הקדימות של חז"ל על פני בייקון היא בזמן, בייקון ביטא במתודה מסודרת את מה שהיה מובן אינטואיטיבית לחז"ל כשהשתמשו בתואר "אחד" ולכן לשיטתו קדימות של מעלה (כלומר- שלמות).

 

[בר אiריין]

מקורות ומקוריות

אין הבדל בין שתי התפיסות, של הרמב"ם וליבוביץ, אלא אצל הרמב"ם יש הבדל פנימי בין שתי תפיסות וליבוביץ תפס בעמדה אחת ולא התייחס לשנייה. עובדה שממעטים לדון בה היא שהויה נגטיבה של הרמב"ם היא מסקנה שנגזרת מהנחות יסוד מתחום הפילוסופיה של המתמטיקה. הרמב"ם הציג שתי עמדות בהתאם לשני מקורות פילוסופיים:

הרעיון שלפיו המניע הבלתי מונע הוא המשכיל, השכל והמושכל כאחת בא אצל אריסטו כדי להחליף את תורת האידיאות של רבו ["מטאפיסיקה" למבדא, 7, 18 – 1072]. מכיוון שתורת האידיאות של אפלטון נוגעת בתחומים רבים [מתמטיים, תאולוגיים, אונטולוגיים ובעיקר אפיסטמולוגיים], קבלת מודל אחד ושלילתו של האחר גוררת אחריה בהכרח תפיסות שונות לגבי אותם תחומים שתלויים בתפיסות הנ"ל. היות שבספרים שונים אריסטו התייחס שונה אל תורת אידיאות, חשוב לדעת מאיזה כיוון הוא דחה את תורת רבו בהקשרים ספציפיים. ב"אתיקה ניקומכית", למשל, אריסטו שלל את תורת האידיאות מטעמים שונים מאלו שהוא הציג ב"מטאפיסיקה" [919b9, 1073a18, 1084a7]. במקורות הנ"ל אריסטו זיהה בין תורת האידיאות של אפלטון לבין תורת המספר הפיתגוראית (שקולניקוב, 2008, עמ' 233). לפיכך יצאו מיוון שתי מסורות מתמטיות: התפיסה הפיתגוראית-פלטוניסטית והתפיסה האריסטוטלית-אוקלידית, ולא בכדי הרמב"ם טען שבין ההצעות ללימודי האלהות יש להעמיק במתמטיקה.

לגבי הפירוש של תורת האידיאות שררה הסכמה בין הוגים אריסטוטליים לבין נאופלטוניים, והמחלוקת ביניהם לא הייתה לגבי הפירוש לאפלטון אלא לגבי נכונות תורתו: האריסטוטליים דחו את נכונותה והנאופלטונים קיבלוה, וטענו שיש בה עומק נסתר [ב"אריסטוטליים" כוונתי הן למוקדמים שבהם, פריפטטים – כדוגמת אלכסנדר מאפרודיסיאס שכיהן כראש הליקאיון – והן למאוחרים יותר כאלפראבי או אבן רשד] . על פי התפיסה הנאופלטונית [בעיקר מבית מדרשו של פלוטיניוס, אך לא רק] היחס בין 'האחד הבלתי נודע' לבין האידיאות הוא יחס של אימננציה, כך שהרמה הגבוהה ביותר היא נגזרת של אחד שאינו יכול להימנות [ברוח ה"פתח אליהו"]. מכיוון שהאידיאות הן מספרים, מוכרח, לדידם, שה'יחס' קודם ל'עצם' [ousia או substanteia], ודלא כתורת הקטגוריות האריסטוטלית.

תפיסה נאופלטונית "טהורה" שכזו פסה מהעולם כבר בימי פורפיריוס, התלמיד של פלוטיניוס, אשר עירב בין הנאופלטוניזם לתורת הקטגוריות של אריסטו, כפי שהונחלה להגות ימי הביניים. שילוב זה נמצא אצל אבן בג'ה, אצל הרמב"ם, וככל הנראה ממנו זה הגיע גם אל שפינוזה [אשר למד את ה"מורה" בתרגום אבן תיבון מתוך מהדורת ונציה 1551].

כשהרמב"ם טען שהאל הוא "אחד במין", ובדברו על שכל-משכיל-מושכל, הוא השתמש, כמובן, בניסוח אריסטוטלי ["מיטאפיסיקה" 6 V , 1016, ב; השווה ל"מילות ההיגיון" שער עשירי], ולפיכך הוא דחה את הקונספציה הפלטוניסטית. חיצי הרמב"ם לא כוונו ישירות לעמדה של אפלטון והניאופלטוניסטים אלא לעמדה של אלעזאלי, אשר שלל את הדעה שהאל הוא היודע, הידיעה והידוע ["הפלת הפילוסופים", 24 - עמ' 174, שורות 8-5; ר' וולפסון, 1978, עמ' 246], ובכך דעת הרמב"ם הסכימה לדעת אלפראבי ואבן רשד. ברם עמדת התאולוגיה השלילית של הרמב"ם היא עמדה נאופלטונית מובהקת, לפיה אין לייחס לאל תארים עצמיים וניתן לדון רק על תארי פעולתיו - ולכן ישנה סתירה בין הטענה שהרמב"ם אחז בזה לבין המובא בהלכות יסודי תורה ו'במורה נבוכים' א, סח. סתירה זו יכולה להתפרש לפי הסיבה החמישית או השביעית שהרמב"ם הביא לקיומן של סתירות בפתיחה ל'מורה נבוכים' ואכמ"ל. מכל מקום, כשקוראים את המורה אסור לשכוח את הצופים.

ליבוביץ פירש את הרמב"ם בצורה מאוד מסוימת וחשוב לזכור שפרשנותו היא דעת יחיד, ויתכן שהיא אף מהפרשנויות הפחות מעמיקות.



וולפסון, צבי. "המחשבה היהודית בימי-הביניים: מסות ומחקרים". ירושלים: ביאליק, 1978.

שקולניקוב, שמואל. "על משמעותה האפיסטמולוגית של תורת המספרים האידיאליים" עיון, ל, תשכ"ט 186-211. מובא ב"אידיאה ומתודה - ל"ג עיונים באפלטון". ירושלים: מאגנס, 2008. עמ' 218.

 

[emetahatgodteva]

מרתק,

 

[פיקסעלע]

ומה אתה מסיק מזה?

כי הוא כתב: "אין הבדל בין שתי התפיסות, של הרמב"ם וליבוביץ".
כך הוא מתחיל.

 

[emetahatgodteva]

הוא כתב את מה שגם אני חשבתי

בנוגע לדימיון בין השיטות,
והוא גם צודק של' התייחס בעיקר לשלילה של האל ולא למה זה כן כמו שהרמב"ם כן עשה.

 

[פיקסעלע]

הרמב"ם גם לא מתייחס למה זה כן

הוא שלל את כל התארים. לחשוב שהא-ל הוא מכלול הידע זה גילוי מכוער של אלילות.

 

[emetahatgodteva]

אתה מתכחש לכתוב, אתה פשוט מעוור את עצמך.

 

[emetahatgodteva]

"ידע הכול"

לפיכך מפני שהוא יודע עצמו, ידע הכול--שהכול נסמך בהווייתו לו.

 

[סביבון עד]

תגובתו של פיקסעלע

מה הקשר?
מי אמר שהוא לא יודע? רק אומרים שאין עניין אמרינו יודע אלא שלא נעלם ממנו אבל אין בין ידיעתנו לידיעתו אלא שיתוף השם

 

[emetahatgodteva]

דברים אלו

דברים אלו שאמרנו בעניין זה בשני פרקים אלו, כמו טיפה מן הים הן ממה שצריך לבאר בעניין זה. וביאור כל העיקרים שבשני פרקים אלו--הוא הנקרא מעשה מרכבה.

"דברים אלו שאמרנו"
"כמו טיפה מן הים"
"וביאור כל העיקרים"
"מעשה מרכבה"

 

[פיקסעלע]

וביאור כל הדברים הם במורה שאתה מתעקש לא ללמוד

 

[ישעיהו ליבוביץ]

אני משרשר להודעתך למרות שברחת מלענות לי

אלא שלפי עצם הענין ראוי לשרשר כאן. אביא כאן ציטוט שלצערי אני נאלץ להביא כמה וכמה פעמים:
"הכרת אלוהים הפילוסופית מטהרת את האמונה באלוהים מן האמונה ב"זולת אלוהים", אבל התגלמותה-בפועל אינה בה בלבד אלא בכך שהיא מביאה את האדם לעבוד את האלוהים את העבודה הראויה – העבודה לשמה. עולם המצוות וההלכה אינו לרמב"ם נחות מעולם הפילוסופיה, הוא אף איננו עולם המקביל לעולם הפילוסופיה, אלא הוא הדבר שההכרה הפילוסופית מכוונת את האדם אליו."

 

[ישעיהו ליבוביץ]

בעצם אני חוזר בי משאלתי אליך

לגבי עברך. אני צריך לחשוב אם ראוי לשאול זאת אדם. כעקרון חטאים שאדם עושה מול קונה - אסור לספרם לאדם. אז אולי אני מבצע פה חטא. אשמח לשמוע דעות.

 

[ישעיהו ליבוביץ]

הלכות תשובה :

ז במה דברים אמורים, בעבירות שבין אדם לחברו. אבל שבינו לבין המקום--אינו צריך לפרסם עצמו, ועזות פנים היא לו אם גילם: אלא שב לפני האל ברוך הוא, ופורט חטאיו לפניו, ומתוודה עליהן בפני רבים, סתם. וטובה היא לו שלא נתגלה עוונו, שנאמר "אשרי, נשוי פשע; כסוי חטאה" (תהילים לב,א).